La Dialéctica del amo y el esclavo en Hegel. Una perspectiva desde la obra de Alexandre Kojève
Miembro de la Asociación Psicoanalítica Paraguaya Arandú. Magister en Filosofía Política Contemporánea. Abogada Penalista y Docente Universitaria. Ha publicado diversos artículos centrados en la Filosofía Política y Filosofía del Derecho tanto en Paraguay como en el extranjero. Es titular de las Cátedras de Filosofía del Derecho en la Universidad Autónoma de Asunción y de deontología, Derecho Romano y Filosofía del Derecho en la Universidad Iberoamericana de Asunción.
» E-mail al autor
1. El deseo del otro como constitutivo del ser
Para Hegel, el hombre es Autoconciencia y la misma se realiza en el Deseo que, a diferencia de Spinoza, no está concebido en una Genealogía Geométrica de ideas, expresiones y afectos; en Hegel el Deseo, que si bien al igual que en Baruch de Spinoza es constitutivo de la existencia humana, es tratado desde Alienación en la “Fenomenología del Espíritu”. Hegel, al exponer la Dialéctica del Amo y del Esclavo, sostiene que el sometido deseará primero como modo de subsistir y luego como superación del “Deseo del Otro”, es decir, el reconocimiento de su labor servil.
Fotografía: Carolina Sanguinetti; @hornero.urbano
Para analizar el Deseo, que también es un motor en Hegel, nos remitimos a Alexandre Kojève, quien nos refiere que el Yo del Deseo (muy diferente al deseo animal, al apetito y la necesidad) es un vacío que debe llenarse, mediante una “Acción Negatriz” sobre un objeto que debe ser transformado en algo no-natural (1). El Deseo es trascender lo que está dado en la naturaleza, es una acción transformadora de ella; por ende esta labor transformadora, para que pueda devenir en una verdadera autoconciencia debe ser reconocida por el Otro, el Amo; el Deseo debe dirigirse hacia otro Deseo porque la realidad humana es una realidad social; por consiguiente, es humano desear lo que desean los otros para así poder subjetivarse.
Entonces, siguiendo el marco del devenir histórico en Hegel, se nos presenta la confrontación de una lucha a muerte entre dos individuos y para que haya reconocimiento, Deseo del Otro, se necesita que ambos queden con vida, porque la muerte significa la negación del reconocimiento del otro; uno de estos individuos, el futuro Amo, suprime dialécticamente al Otro, el futuro Esclavo. La “Posición de Amo” se da porque el vencedor ha arriesgado su vida, ha superado el terror a la muerte que lo coloca en una posición más allá de lo natural; la “Posición de Siervo” se da en este marco de lucha en una desventaja porque el mismo, preso del terror ante la muerte, se aferra a la vida, de forma prácticamente instintiva y de ahí su debilidad, porque no ha superado a la naturaleza encarnada en la lucha por la pérdida de la vida.
Sin embargo, el vencedor ha devenido en Amo por trascender hacia la abstracción y, por ende, no solo reconocido como Amo por sí mismo, sino principalmente por su contrincante vencido, por el Esclavo. Entonces el hombre, para ser verdaderamente humano, es decir, “Autoconciencia”, debe hacerse reconocer por los otros, cosa que sucede con el Amo al ser investido como tal por el Esclavo mediante su sometimiento y su obediencia expresada en la realización de los trabajos que el amo le impone.
2. El trabajo como autoconciencia del esclavo
Ahora veremos que la Autoconciencia significa también el transformar el mundo natural, y por ende qué implicancias tiene esto para el Esclavo. El Esclavo reconoce al Amo como tal y se comporta en consecuencia, haciendo todo lo que el amo le ordene; esta obediencia consiste en el reconocimiento, en el “Deseo del Deseo”, la “Autoconciencia del Amo” es mediatizada por el “Trabajo del Esclavo”, es Amo gracias a la existencia y el trabajo de sus esclavos.
Ahora bien, el amo lo que reconoce es el producto del trabajo, y no a la persona que lo ejecuta; el Esclavo es para el Amo una cosa, y la cosificación resulta una paradoja, porque si el Amo considera al Esclavo como cosa, no como un individuo, entonces no puede ser reconocido como Amo por parte del esclavo, ergo como dice textualmente Kojève: “…si el hombre no puede ser satisfecho, sino por el reconocimiento de otro hombre; el hombre que se conduce como Amo no lo será jamás” (2). Por consiguiente, al Amo no le queda más que consumir los productos del esclavo, no vive para la abstracción sino para la satisfacción de sí y se encuentra irremediablemente ligado a lo dado, a lo concreto; sin embargo el Esclavo, mediante su trabajo constituye, según Hegel, el motor del progreso, y va tomando ventaja sobre el Amo, porque su trabajo no es para sí, sino para una idea, que es justamente el Amo.
Para Hegel, el Trabajo es la conciencia que llega a sí misma y aquello por medio del cual el Esclavo transforma su terror reverencial a la muerte en angustia de la nada. Y desde su nada, supera así el instinto que determinó inicialmente su supervivencia como Esclavo. Entonces el trabajar para el Otro, el estar al servicio del otro constituye una ventaja porque supera el plano de lo dado, de la satisfacción de las necesidades, se humaniza mediante esta “Alienación en el Trabajo” que se corresponde con el reconocimiento de otro para el cual se trabaja. El Trabajo a su vez, y por ser un medio de transformación de la naturaleza, deriva en la Técnica, en la Ciencia y en un conocimiento propio únicamente del esclavo, y que eventualmente pueden servir de medios para su emancipación; porque trabajando pasa de los instintos a la abstracción, y de ahí al progreso mediante las ciencias y técnicas.
3. Las ideologías que justifican la persistencia de la servidumbre
Mediante el Trabajo, el hombre vence sus instintos y entra en la abstracción mediante la cual se hace la “Idea de Libertad” que le será dada mediante las transformaciones que opera con su trabajo que transforma la naturaleza. Pero si el trabajo es la vía de la emancipación, ¿por qué siguen las relaciones de dominación? Hegel, según expone Kojève, plantea una ambivalencia respecto del Esclavo y su eventual libertad, sosteniendo que a pesar de haber sido elevado por su trabajo a la idea abstracta de libertad, el esclavo no llega a concretar esta idea. Por ende, el Esclavo tiene una actitud ambivalente ante la libertad y para no concretarla, elabora una serie de ideologías que justifican su estado de servidumbre.
La primera de las ideologías que justifican la servidumbre se identifica con el Estoicismo, el esclavo es libre por la idea misma de la libertad; la “Idea de la Libertad” concebida en el Esclavo es la libertad como una utopía; siendo esta postura ideológica la que Hegel identifica con el Estoicismo de su época, la libertad por el pensamiento. Esta ideología carece de acciones, es una idea solipsista, replegada en el Esclavo; por consiguiente, no habrá transformación en su ser, el trabajo será meramente operativo y el Esclavo deviene en nihilista (3).
La segunda de estas ideologías es el Cristianismo, que justifica la servidumbre como algo inevitable, ante lo cual el individuo imagina otro mundo, la libertad en el más allá como siervo de Dios. En la “Servidumbre Celestial” el Esclavo está a la par de su “Amo Terrenal” porque ambos son Siervos de Dios; Dios los iguala en la Servidumbre.
Ambas ideologías se corresponden con el devenir histórico del mundo, desde el Paganismo hasta el Cristianismo contemporáneo de Hegel y este devenir se manifiesta a través de dos concepciones sociales: la Sociedad Pagana, justificada en la universalidad, y la Sociedad Cristiana, justificada en la particularidad. Así también, siguiendo las explicaciones de Kojève, el Estado Pagano reflejado en el Imperio Romano es un estado universal, sus ciudadanos son reconocidos como particulares por otros particulares, pero esta particularidad es colectiva y deviene en una entidad formal de orden legal denominada Persona Jurídica. La persona no constituye un ser en sí, sino un particular en relación a todos, una institución jurídica creada para atribuirle derechos y más que nada obligaciones, y es aquí donde surge el Derecho Privado, creación puramente romana, que ha de acuñar el principio de la “Autonomía de la Voluntad”, relacionada como una serie de convenciones rituales entre particulares para regular sus actividades principalmente comerciales (4).
El Estado Romano Pagano ha surgido como una sociedad guerrera, y a diferencia de la Polis Griega, el mismo devino imperio en razón del ideal del Orbis, es decir, de un dominio universal. Es así que al llegar al máximo de su existencia territorial, las guerras de conquista fueron acabando; el ciudadano romano perdió su vocación guerrera y así devinieron en esclavos del emperador o, mejor dicho, de la idea de Imperio como ente inamovible. Es este el marco histórico que hemos descripto al tratar el Colonatto como institución que paulatinamente fue desplazando a la esclavitud y que, luego de la adopción del Cristianismo, como religión única del Imperio, significó su conversión en el sistema feudal y la entrada oficial a la Edad Media.
El Colonatto es un cambio social entre la universalidad romana y la particularidad cristiana; entre el esclavo y el siervo de la gleba y también es un precedente, muy arcaico, de lo que Karl Marx identificaría con la Propiedad Privada y división del Trabajo respectivamente. Así también, vemos cómo el Derecho Privado va tomando preeminencia, debido a que el Colono, o sea el futuro siervo de la Gleba cristiano, no constituye una nuda cosa como lo era el Esclavo en la roma arcaica; es un instrumento del Derecho Ritual en cuanto a la relación jurídica del Colonatto, es decir, un sujeto destinado a una utilidad rentable, un engranaje que cumple una finalidad mercantil, un verdadero Sujeto-función dependiente a perpetuidad de la producción de la tierra destinada al Colonatto.
Entonces, el Imperio Romano, en su transición al Cristianismo y por medio del Colonatto, nos presenta una figura hasta ahora sin precedentes en la historia: la propiedad privada, cuyo titular es un propietario investido de un instrumento reconocido jurídicamente (es decir, tanto ante el Estado como ante otros particulares). A este propietario y siguiendo la exposición de Kojève, Hegel lo denomina Burgués y si bien es cierto que es titular de la tierra y tiene bajo su señorío a los colonos o siervos de la gleba, él mismo no es Amo, sino otra modalidad de Esclavo. El Burgués se cree libre por la titularidad de su derecho, sin embargo, se halla sometido a una nueva servidumbre, la del producto de la tierra, de los tributos; el Burgués deviene a su vez Esclavo de otra abstracción, instrumentada en la Moneda, o sea en el Dinero, que es la manifestación física y tangible de nada más y nada menos que el Capital.
4. El deseo y la alienación como origen de la voluntad.
A pesar de las diferencias ontológicas del deseo en Baruch de Spinoza y Hegel, encontramos puntos en común respecto de la dinámica de los Deseos. En primer lugar, el Deseo es la esencia del hombre; mediante el deseo los individuos se subjetivan, actúan y se relacionan entre sí. En segundo lugar, el Deseo determina el actuar de las personas y este deseo no es una concepción autónoma, una idea inmanente en el individuo ni replegada en él, sino que es producto de un encadenamiento de causas, que son en Spinoza de orden ontológico y en Hegel de orden dialéctico e histórico. La voluntad nunca puede ser autónoma y es consecuencia de una serie de causas culturales y socioeconómicas preexistentes que condicionan su actuar; en el caso de Baruch son las Pasiones basadas en afectos- sean tristes o alegres- las que impulsan el Conatus; en el caso de Hegel, un Deseo que es “Deseo del Otro”, en la necesidad de un reconocimiento dentro de una determinada sociedad.
Si bien es cierto que Hegel constituye prácticamente el pináculo del Idealismo, su concepción del Deseo nos devela cómo ha de constituirse la Voluntad desde un deseo de prestigio, cuestión de suma importancia en la actualidad si nos enfocamos en las relaciones de dominación en ámbitos tales como las empresas y la función pública. El “Deseo del Otro” deviene en reconocimiento del Poder del Amo y del “trabajo” del Esclavo; sin embargo, y a partir de la Revolución Industrial, la Alienación deja de operarse entre individuos y va mutando a abstracciones que permean cualquier vínculo social. Es aquí donde intervendrá Karl Marx quien, aparte de analizar el trabajo como fenómeno cosificante, nos da a entender que por primera vez en la historia del hombre, la subjetividad se encuentra intervenida, no por ideas, sino por la cosa misma (5).
——————————
Extraído de Servidumbre y reificación en la historia reciente del Paraguay. Tesis de Maestría en Filosofía Contemporánea. Facultad de Filosofía. Universidad Nacional de Asunción. Texto publicado con autorización.
Notas:
(1). «La filosofía del Bewusstein, es decir, la Filosofía pre-hegeliana no se ocupa del Estado, de la humanidad, de la historia. Solo se ocupa de lo Particular aislado. Pero, hablando de lo Particular, debe necesariamente hablar de lo Universal, al cual lo particular se opone. Ese Universal no es solo el estado, sino la Naturaleza, es decir, algo que efectivamente no depende del hombre y le es exterior. Esta naturaleza es pues absolutamente inhumana. El Hombre, por otra parte, no es considerado más que en su oposición pasiva ante esa naturaleza: el contacto activo, transformador, con la naturaleza, realizado en y por el Trabajo, está soslayado. Concebido de tal manera, el Hombre deviene un ser absolutamente no-natural, sin contacto real con la naturaleza y sin poder sobre ella.»
Kojève, Alexandre: La Dialéctica del amo y el esclavo en Hegel, La Pléyade, Buenos Aires, 1982, pág 174.
(2). Kojève, Alexandre: La Dialéctica del amo y el esclavo en Hegel, La Pléyade, Buenos Aires, 1982, pág. 11.
(3).»La libertad en el pensamiento tiene solamente como verdad el pensamiento puro, verdad que, así, no aparece llena del contenido de la vida, y es, por tanto, solamente el concepto de la libertad, y no la libertad viva misma, ya que para ella la esencia es solamente el pensamiento en general, la forma como tal, que al margen de la independencia de las cosas, se ha retrotraído a sí misma… . Pero como el concepto, en cuanto a abstracción, se separa aquí de la multiplicidad de las cosas, no tiene contenido alguno en él mismo, sino un contenido dado. Es cierto que la conciencia cancela el contenido como un ser ajeno en tanto que piensa; pero el concepto es lo ajeno que tiene en él. De ahí que el estoicismo cayera en la perplejidad cuando se le preguntaba, para emplear la terminología de la época, por el criterio de la verdad en general, es decir, propiamente hablando, por un contenido del pensamiento mismo. Preguntado sobre qué era bueno y verdadero, no daba otra respuesta, una vez más, que el pensamiento mismo sin contenido: lo verdadero y lo bueno debía consistir, según él, en lo racional. Pero esta igualdad del pensamiento consigo mismo, no es a su vez, más que la forma pura en la que nada se determina; de este modo, los términos universales de lo verdadero y lo bueno, de la sabiduría y la virtud, en los que necesariamente tiene que detenerse el estoicismo son también, sin duda, en general, términos edificantes, pero no pueden por menos de engendrar pronto hastío, ya que en la realidad no pueden conducir a una expansión del contenido”.
Hegel, G.W.F.: La Fenomenología del Espíritu, primera edición, quinta reimpresión, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2005, págs. 123 y 124.
(4). “Único producto de la cultura roí nana: el Derecho privado. El Estado romano no-es “geistloqes Gemeinwesen” (comunidad “natural”); ha perdido su carácter étnico. El Estado es ahora una unidad consciente de sí misma (en la persona del Emperador). Y cada particular es consciente de sus interese privados, consciente de sí como particular, en tanto que particular. Por tanto: victoria de la Particularidad, de la Familia, del Derecho divino”.
Kojève, Alexandre: La Dialéctica del amo y el esclavo en Hegel, La Pléyade, Buenos Aires, 1982, pág. 75.
(5). “COSA-… Heidegger ha tratado del problema de “la cosa” en una conferencia titulada “La cosa” (“Das Ding”, en Gestalt und Gedanke, Ed. Academia Bávara de Bellas Artes, 1951, págs. 128-48; trad. Esp. por Rafael Gutiérrez Giraldot: “La Cosa”, Revista de la Universidad Nacional de Córdoba, XI (1953), 3-20). Heidegger se refiere a varios sentidos etimológicos de “la cosa” y especialmente al sentido de “lo que importa a los hombres” o “el asunto”, “el caso” (como en “Sabe sus cosas”, es decir, lo que interesa, lo que importa). Se refiere asimismo a la significación habitual de ‘cosa’ en la metafísica occidental como “lo que en general de algún modo es” y también “el objeto”, y concluye que el primer sentido es más esclarecedor que el segundo. Pues toda cosa es el presentarse de “lo-que-se-presenta” en el modo de ser de un algo determinado. La cosa opera en el modo de cosificar, y cosificar es trazar y “afianzar el marco” por el cual el mundo es mundo. “Los hombres en cuanto mortales obtienen el mundo en cuanto mundo, habitándolo. Solo lo que es eslabonado en el mundo (por medio de las cosas) llega a ser, de una vez, cosa.»
Ferrater Mora, José: Diccionario de filosofía, 4º edición, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1964, pág 362.
