El simulacro bélico ante la pandemia

Andrea Mac Micking. @andremacmickingphoto

 

Introducción: ‘guerra’ es un S1 en posición de agente

La pandemia llevó, como antaño, al confinamiento. En abril del 2020 España se encontraba cerrada a cal y canto, en un momento álgido de transmisión comunitaria y fallecimientos diarios. Aquí, como en otros muchos países, los gobernantes se vieron llevados, de la mano de sus asesores científicos, a tomar medidas, que anunciaban en discursos que llamaban en ocasiones la atención. Una pregunta puede así situarse en el punto de partida de este texto: ¿Por qué algunos gobernantes (1) evocaron el término ‘guerra’ para nombrar la respuesta a la pandemia causada por el coronavirus, y apelaron al vocabulario bélico para hablar de las acciones llevadas a cabo?  ¿Por qué esta semántica para describir la situación, opacando expresiones más objetivas y precisas como ‘catástrofe global’, ‘desastre natural’ o ‘emergencia sanitaria’?

 

En una primera aproximación, consideraría que una hipótesis preliminar para explicar este uso de lo bélico podría dibujarse en tres puntos:

a) “guerra” era la bandera que venía a restituir, para cada ciudadano, la potencia yoica ante la irrupción acelerada de la muerte que la COVID-19 traía consigo. Dice algo acerca de ese hecho esencial de la existencia que nos es imposible nombrar realmente. Morir es algo real (en el sentido de no subsumible por el sentido) que, siendo necesario, quiere considerarse en el primer mundo como algo contingente, accidental. Solo pensándola como no necesaria pueden algunos científicos prometer el poder erradicarla en un futuro. La muerte es una constante inevitable, pero siempre es descrita como si fuese causa de algo que podría haberse evitado. Es también así como la neurosis tiende a representársela.

Poder “guerrear” con el virus, transformarlo en un “enemigo” que vamos a vencer, parece una tentativa de velar ese desamparo original que Freud aísla como constitutivo del ser hablante.

Para explicar este fenómeno, el estadio del espejo tal y como lo concibió Lacan nos es de utilidad: la imagen de sí mismo se conforma en la imagen de aquella forma del cuerpo completo en la que me miro, y que necesariamente tenderá a transformarse en mi rival. Instituir un alter ego es, así, susceptible de completarnos. La solidificación del enemigo que permite el significante ‘guerra’ refuerza la creencia en esa fantasía narcisista que es, para cada quién, uno mismo.

b) ‘guerra’ era, también, la justificación moral del confinamiento. O lo que es lo mismo: el elemento de sentido comunitario que completaba una decisión dura fundamentada en el saber científico. Parecía preciso este complemento, en la medida en que en su núcleo el discurso de la ciencia no produce lazo social, sino que demuestra la dimensión de semblante de los demás discursos. Particularmente, el de la tradición, y el que alimenta el sentido. La ciencia hace equivaler saber y real, sin margen para la opinión o la consideración subjetiva: es justamente por eso que puede aspirar a la exactitud. La aseveración científica se escribe, y a diferencia de la religión no explica las cosas haciendo que prolifere el sentido de términos muy acotados, sino atomizando y multiplicando los elementos, y matematizando las relaciones entre ellos.

En el ámbito de lo social, la fría y calculada biopolítica no permite grandes novelas por sostenerse del dato, y de la contabilidad. Es preciso, sin embargo, dar un sentido moral a la imparable contabilidad de muertos que sufrimos por la pandemia.

c) finalmente, esgrimir la guerra le da la posibilidad al gobernante de encontrarse en un lugar clásico de liderazgo en un momento en que afronta la incertidumbre, que decide sobre estimaciones. El significante por el cual coincide, al fin, con el lugar del estadista, en un tiempo en que la política es denunciada como ficción, sin cesar, desde distintos ámbitos. Como veremos gracias a Freud, ‘guerra’ es un significante que otorga valor de verdad al poder, en la medida en que éste, sea o no legítimo, se instaura por la violencia.

La hipótesis de que ‘guerra’ es un leitmotiv que restituye un mandato de sentido puede abordarse a partir de los dos ensayos de Freud “De guerra y muerte” y “¿Por qué la guerra?”, de 1915 y 1933 respectivamente.

 

Freud: desilusión de la cultura, ilusión de la ciencia.

En su horizonte, el psicoanálisis trata de construir un goce conforme a lo singular, no obsceno, fuera del conflicto moral con la cultura (ni en conformidad, ni en disconformidad con ella: eso significa singular). Si tiene incidencia social, es en tanto su respuesta al síntoma pasa por el socavamiento de una ilusión: el psicoanálisis se constituye en discurso azote de la ilustración y el racionalismo por afirmar que hay pulsión de muerte, y no puede sino chocar con sueño del progreso. Asumir la ética de Freud es descreer de la idea de la cultura como progreso moral, o lo que es lo mismo, tomar en serio la insistencia del mal en la cultura. Imposible no captar en la pluma de Freud la amargura ante la primera guerra mundial, o al constatar el auge del nazismo 20 años después. Sin embargo, a ello responde con un coraje ético que le permite la ironía respecto de las bondades del yo. Ésta fue quizás necesaria para dar el paso, orientado por Sabina Spielrein, de dotar de realidad y fundamento a la pulsión de muerte. La radicalidad de esta constante la cimentará en la suposición de que esa pulsión socava la vida misma, en el sentido de real biológico. Esa vida del organismo que la coronavirus amenaza hoy, a escala global.

 

Freud apela a la operación de la ciencia sobre el organismo cada vez que quiere situar en el horizonte la incidencia de lo que es real. Concebía que el psicoanálisis tocó ese continente real que él nombró inconsciente, pero por la vía de un psiquismo que era solo semblante caduco; ello, a falta de algo más sólido que esperaba del lado de la ciencia (2). Freud nunca tomó sus conceptos como descripciones reales, sino como aproximaciones temporales a una práctica que tenía por efecto la liberación del síntoma por la palabra. Una liberación que podía darse en una clínica, esto es caso por caso, y que nunca consideró como susceptible de producir una emancipación comunitaria o social.

 

La muerte como certificado

En 1915, Freud plantea cuestiones que son aún de actualidad. “Antes de la guerra, la actitud hacia la muerte no era sincera”(3) -afirma. La muerte se considera, claro (los hechos aquí se imponen), algo inevitable y natural; pero el hombre se comporta antes de la guerra echándola a un lado, eliminándola de la vida. En el primer mundo se insiste, hoy como en 1915 (4), en la aparición inesperada de la muerte, su causa por accidente o enfermedad, como si así la muerte fuese algo contingente y no necesario. El virus irrumpe recordándonos la muerte en su necesidad como destino, en su imprevisibilidad respecto del tiempo. Sin embargo, los fallecimientos por SARS-COV2 tienden a acompañarse del recordatorio de comorbilidades y vulnerabilidades de las víctimas. La contingencia de que el 80% de los muertos tenga más de 70 años llama al sentido: coincidiría con el supuesto orden de las cosas que fallezcan más ancianos que jóvenes. El sentido salvaguarda la convicción de inmortalidad que el narcisismo preserva. Freud insiste en que la propia muerte no se inscribe en el inconsciente; tampoco el tiempo: un índice que, de forma subjetiva, se liga a la propia finitud.

 

En 1933, opondrá al narcisismo una pulsión de muerte en anterioridad a la increencia de la muerte al nivel del inconsciente. Lo cual permite lógicamente deducir que la pulsión no es lo mismo que el inconsciente, que el inconsciente no alberga las pulsiones, sino sus representantes. La pulsión de muerte se inscribe así significada, pero es lo que trabaja dentro de todo ser vivo para producir su descomposición, arriesga Freud. Ahí da un salto: del concepto extraído de la inferencia clínica, a la hipótesis de un real que erosiona los organismos. En contraposición situará las pulsiones eróticas como la representación (aquí opera la función psíquica, en la medida en que se trata de representación) de los afanes de la vida. Que no hay complementariedad entre pulsión de vida y pulsión de muerte, siendo esta última más real, lo explicita Philippe de Georges: “Freud no dice nada nuevo sino que Thanatos es el hueso desnudo, despojado de toda vida y toda carne, la potencia acéfala y muda en el seno de toda forma de pulsión”(5).

En cierto modo, a esta muerte descarnada Freud le opone el velo del amor, pero indicando que en el hombre se trata siempre de empujes impuros, con dosis de cada polo pulsional.

 

¿Cómo encontramos la pulsión de muerte representada en el inconsciente? Hay psiquismo ahí dónde hay el semejante, podemos entender en Freud. La pulsión de muerte se torna destructiva al exteriorizarse en el rival. No es esto, por otra parte, algo únicamente cruel, sino pragmático: matar al contrincante da ejemplo, y evita para siempre su oposición.

 

Pero una parte de esta pulsión de muerte se dirige también hacia dentro de sí. No es autodestrucción, sino paradójicamente génesis de la conciencia moral. Esta consideración, en 1933, es consecuente con las aproximaciones que Freud plantea en 1915, con la diferencia de que, ahí dónde en 1915 había anhelo y premeditación (“el inconsciente piensa y desea el asesinato”(6) indica), aquí se trata de pulsión arraigada en lo real del cuerpo (“la pulsión de muerte trabaja dentro de todo ser vivo”; solo “deviene pulsión de destrucción cuando es dirigida hacia fuera”(7)). La promesa que podría aportar la biología, finalmente, en el saber de algo tan arraigado, no es sin sospecha, podríamos decir: a la vez que da este paso por fuera del psiquismo, Freud homologa las ciencias al psicoanálisis, pues también producen mitos (8) (modelos, diríamos hoy) de una realidad que se nos escapa indefectiblemente.

 

La pulsión de muerte, entre cuerpo y cultura

Hoy, choca me parece cierta paradoja: la confianza en los epidemiólogos quiere ser fe. Buscamos en sus indicaciones lo que hace diez años buscábamos en los economistas: una respuesta temporal y con sentido a la acuciante pregunta: ¿Cuándo acabará esto? La autoridad científica persigue una unidad de acción y criterio que ha demostrado hacer aguas en una ciencia médica que bajo ningún concepto podría ser exacta: la salud pública puede y debe apoyarse en modelos matemáticos, pero es irremediablemente un mandato político.

Richard Horton, Director de la prestigiosa revista médica The Lancet, recordaba amargamente esta articulación necesaria en su última editorial: “La gestión de la coronavirus es el mayor fracaso en políticas científicas de nuestra generación”(9). Y terciaba: “A nadie sorprende que las señales de alarma pasaran inadvertidas. Pocos de nosotros tienen la experiencia de una pandemia y todos tenemos parte de culpa por haber ignorado información que no refleja nuestra propia experiencia del mundo. Las catástrofes ponen de manifiesto la debilidad de la memoria humana. ¿Cómo puede planificarse ante un suceso aleatorio y extraño, más cuando el sacrificio exigido es tan intenso?”(10).

 

En efecto, en el alma del hombre gobierna un empuje a no querer saber aquello que lo hace vulnerable. El imperativo del olvido se impone para que cierta vida ciega siga; el saber conlleva su propia denegación.

 

Si las consideraciones de Freud sobre el desamparo que mencionábamos al inicio datan de más de cien años, encontramos su eco en la pluma actual de Horton: “se supone que vivimos en el ‘antropoceno’, una era en la que la actividad humana  impone su influencia sobre el medioambiente. El concepto de antropoceno conjura una cierta idea de omnipotencia humana. Pero la Covid-19 revela la sorprendente fragilidad de nuestras sociedades. Ha expuesto nuestra incapacidad para cooperar, coordinarnos y actuar juntos. Quizás no podamos controlar el ámbito de lo natural en absoluto. Quizás no tengamos la capacidad de control que alguna vez creímos tener.” (11)

 

Es preciso, sin embargo, un paso más para otorgarle su rigor real a la pulsión de muerte: la cultura humana no solo no alcanza a llevarle la contra, sino que la produce. La bomba atómica es el objeto cultural más evocador a este respecto, e interroga sobre el deseo de la física moderna (12). Si Freud ubicó el empuje a la muerte como propiedad arraigada en lo más elemental de la vida, no vaciló en situar su acción en el quehacer de los hombres. El hambre de saber no le es en absoluto ajeno.

 

A este respecto, me parece pertinente resaltar una frase del texto de 1915: “Una acumulación de muertes nos parece algo terrible en extremo”(13). La contabilidad es la marca más primaria del saber, y cuando se trata de algo real como la muerte da cuenta de la paradoja de lo simbólico para velar y revelar, para producir fascinación y horror.

 

Por otra parte, incluso ante esa irrupción real queremos creer que la muerte tenía una razón contingente, accidental, que se habría podido evitar. Lo cual suele ser, por otra parte, absolutamente cierto, tanto en el plano de la razón como en el de la especulación.

 

Ante lo real de la muerte, hay dos abordajes que el texto de Freud explicita:

– El primero, la ambivalencia de las pasiones: odio y enamoramiento, sitúa Freud. Es lo que yace tras el respeto reverencial al muerto (14). Con Lacan podríamos añadir una tercera pasión: la de la ignorancia. En efecto, uno quiere informarse, y a la vez se exacerba un “no quiero saber nada”. Lo vimos no solo en un tiempo inaugural, en el que se aproximaba una epidemia y la mayoría minimizábamos sus efectos para persistir en nuestra idea de continuidad de la cotidianidad, sordos a los que ocurría en otros lugares del mundo. Sino en el instante mismo en que nos encontramos, cada quién, en cierta incapacidad de asimilar lo que leemos, en la anulación casi necesaria que la situación de confinamiento y excepción impone.

– El segundo, la contabilidad misma, esa dimensión a la vez acotada e ilimitada que permite la serie de los números naturales, y que garantiza la equivalencia de ‘un cuerpo, una muerte’. Sin advertir, realmente, eso incontable que hemos perdido de vida en el estado de emergencia constituido para preservarla. Ante lo irreal de la muerte, la contabilidad aporta la dimensión de la cantidad, permite la comparativa, promete la estimación, y habilita la representación gráfica… técnicas necesarias que nos inclinan hacia una denegación de lo real de la muerte en sí.

 

La violencia del orden social

En la medida en que la pulsión es constitutiva del ser hablante, Freud resigna toda solución definitiva. No habrá concordia entre los hombres exenta de violencia centralizada; y esta violencia centralizada producirá desigualdades, a las cuales las capas desfavorecidas responderán presumiblemente con rebelión y exigencia de nuevos derechos y renovados poderes.

 

De Georges recuerda que Marx afirma: “la violencia es la partera de la historia”; y prosigue: “es el real que Freud introduce en su versión mítica en Tótem y Tabú: el vínculo social tiene su principio y su fundamento no sólo en la confrontación sino también en la muerte.”(15) Y añade, finalmente: “Sólo hay acuerdo y armonía en la muerte. Ella es la única que puede abolir los gritos y las quejas hasta el punto que uno puede suplicar su llegada. Y Lacan lo recuerda al recordar que ya desde los jeroglíficos egipcios, el signo del amo es su látigo que marca nuestras carnes con la mordedura del significante.”(16)

 

Una bala en un cuerpo, también es una mordedura del significante, pues es la palabra la que arma los fusiles. A Freud, la cuestión de la guerra le lleva irremediablemente al origen de los tiempos. Es inaugural nos dice, y no sin relación con la conformación de lo social. Para él, el inconsciente es la filogenia; y el inconsciente es la conversión de lo pulsional en agresión. La filogenia es considerada como aquello que en la cultura humana tiene por origen el lugar de la filiación vía paterna.

 

De ahí que en Freud no aplique sino subsidiariamente la distinción, tan universitaria, entre nature y nurture, naturaleza y ambiente. A este respecto, hay modificación de la tendencia por el desarrollo histórico. Hasta el punto de que existe el modo en que la cultura puede erosionar lo más fundamental de este empuje a la guerra. Nos permite otras salidas a la violencia, como el derecho, que se funda por ésta, pero que hoy concebimos como opuesto a la misma. El hombre moderno, afincado en la cultura, goza así de la representación de la guerra y de la muerte, identificándose con el héroe sin pagar el precio de la vida que le es consustancial, recuerda Freud en 1915. ¿Acaso no pierde nada?

 

El caso es que esa actitud hacia la muerte tiene un fuerte efecto en nuestra vida. Se empobrece, pierde interés dice Freud en 1915… eso sucede cuando la máxima apuesta en el juego de la vida, que es la vida misma, no puede arriesgarse. Cito: “Se vuelve tan insípida e insustancial como un flirt norteamericano, en que de antemano se ha establecido que nada puede suceder, a diferencia de un vínculo de amor en el continente, donde ambas partes deben tener en cuenta permanentemente las más serias consecuencias”(17). Freud siempre pecó más de romanticismo que de pragmatismo yanqui…

 

Si cuestionamos la guerra, finalmente, es porque no podemos hacer otra cosa, como sujetos marcados por la cultura, le dirá a Einstein (18). Freud apela aquí al proceso de desarrollo sublimatorio intelectual. A este proceso, dirá, debemos lo mejor que hemos llegado a ser… pero también una buena parte de aquello por lo cual penamos.

 

De lo cual se infiere que la represión, y la instalación del ideal concomitante, son necesarias, pese a tratarse de un arma de doble filo en la medida en que es operación fallida para acallar la pulsión.

 

Acaso esto lleve, dice Freud, a la extinción de la especie, puesto que obstaculiza la función sexual. Lo compara a la domesticación de los animales: conlleva alteraciones corporales. La cultura produce desplazamiento de las metas pulsionales. Sensaciones placenteras para nuestros ancestros se han vuelto indiferentes, o aun insoportables.

 

Conclusiones: acerca del simulacro

El uso del significante ‘guerra’ por parte de los líderes políticos destila en el lenguaje social, y viceversa. Rezuma idealismo y conciencia superyoica. Horton reporta frases del personal médico británico que está tratando la COVID-19:“El agotamiento del personal de enfermería nunca ha sido tan alto y muchas de nuestras heroicas enfermeras están al borde de un ataque de nervios”. “Enferma ver que esto sucede y que, de algún modo, el país cree que es lo correcto permitir que algunos trabajadores enfermen, reciban ventilación y mueran”. “Me siento como un soldado que va a la guerra desarmado”. “Es un suicidio”. “Estoy harto de que me llamen héroe porque si tuviera opción no vendría a trabajar”(19).

 

Asemejar el personal médico al ejército, la labor sanitaria al heroísmo, la cura a la guerra… puede resultar un insulto para quién haya, efectivamente, vivido la crueldad sin límite de la guerra en tanto realización del odio de lo humano. Tiene estatuto de simulacro. Es un ‘como sí’ que imbuye los cuerpos de una épica. Es lo que permite sostener el Uno nacional ante la incertidumbre y la insuficiencia del discurso (como estructura que sostiene la civilización) para controlar este real biológico que sobrepasa no ya los cálculos, sino las acciones de respuesta.

 

En las democracias liberales, la imposibilidad de instaurar el gobierno como totalitario hace quizás más estructural la invocación bélica en las exhortaciones a la acción contra la pandemia. Es el modo en que el político alcanza a coincidir, en el lugar de enunciación, con el mandatario. No olvidemos que el político es puesto en un horizonte de esterilidad, de incapacidad, de caricatura. Es un error de la época, que tiene la consecuencia nefasta de tornarse llamada a la tiranía. Hoy, más que nunca, el gobernante precisa tomar la decisión en cierto saber. A la vez, teme como nunca antes la muerte de sus conciudadanos. Es más vulnerable hoy que antaño al juicio inexorable del peso de la historia. El gobernante actual tiene horror a su acto, y solo puede alcanzarlo invocando un simulacro de unidad que restituye el lugar del enemigo ahí dónde, objetivamente, no está. La libertad es hoy no solo un ideal, sino un imperativo bajo el modo de la libertad de consumo, de quedar a la vez liberado de la tradición, que ilustra la tiranía de lo nuevo. Pues bien, el confinamiento priva de libertad.

 

Queda interrogar si esta función del simulacro en política, entonces, es negativa. Puede uno preguntarse si no produciría un cierto debilitamiento de esa violencia unificada centralizada que para Freud es constitutiva del poder de los estados (20), y en consecuencia de los lugares de decisión de las contiendas bélicas. A la vez, esa violencia que plantea Freud es capital para mantener la paz social, siendo la segunda fuerza que la sostiene además del fenómeno de identificación comunitaria. Resta que sea repartida y no ciega. Y que no se ejerza siempre sobre los débiles.

 

Más bien, da la impresión de que el simulacro manifiesto de los gestos de los gobiernos estatales reposa en la conformación de condensadores de violencia en otros lugares, con alcance más global, pero con intereses igualmente parciales. Las fronteras se han ampliado en la medida en que los confines de la guerra se desplazan a países en los cuales su desarrollo resulta menos amenazador para conmover los poderes fácticos. Ahora bien: parte del poder global pasa hoy por el valor añadido del dato, y su dependencia de la violencia es más opaco que antaño. El dato es ese elemento que aúna las dos condiciones del objeto causa de deseo tal y como lo piensa Jacques Lacan:

– es plusvalía, pues los datos se venden muy caros, y determinan el alcance del poder en la sociedad de la información.

– y es desecho, ya que no solo los damos gratis sin cesar, sino que la inmensa mayoría son absolutamente inútiles.

 

Una cita de Freud en su texto de 1915 puede ilustrarnos en la articulación entre el producto del capital, siempre voraz, y esa muerte que hoy le pone un límite bajo la sombra del coronavirus. Les leo: “Ya dije que a mi juicio el desconcierto y la parálisis de nuestra productividad, que ahora sufrimos, están comandados esencialmente por la circunstancia de que no podemos conservar la relación que hasta ahora mantuvimos con la muerte, y todavía no hemos hallado una nueva”(21).

 

La cuestión es: ¿Qué relación con la muerte es posible hoy, para el ser que habla? A este respecto, es factible introducir una disyunción entre la muerte como real (por ejemplo: la que causa un virus ciego) y la muerte como provocada (por ejemplo: la que causa un enemigo en un contexto bélico). En la primera, el símbolo no alcanza a nombrar la cosa; la tumba, el epitafio, no nombran la muerte, sino que buscan negarla rescatando el nombre propio del olvido. La sepultura es la marca del inicio de la  palabra, advierte Lacan: “¿Quién no sabe el punto crítico con el que nosotros fechamos en el hombre al ser hablante? La sepultura, es decir, donde, de una especie se afirma que, al contrario de cualquier otra, el cuerpo muerto conserva ahí lo que le daba al viviente el carácter: cuerpo. El corpse (cadáver, en inglés) resta, no se vuelve carroña; es el cuerpo que la palabra habitaba, que el lenguaje cadaverizaba.”(22)

 

La segunda muerte se instituye con el símbolo atroz de la sentencia de muerte, correlativo de la instauración de un Amo absoluto. Quizás la obscenidad última del goce sea el poder de ejecutar, la impostura que consiste en hacerse agente de una necesidad, recortando su hora, extrayendo de ella un exceso de satisfacción. Es por el hecho de que hay significante imperativo que la muerte queda desnaturalizada.

 

En definitiva: hoy se trata al contrario de, por la invocación de la guerra, instituir el heroísmo, para tapar que hay elecciones inhumanas que se están llevando a cabo, de elegir la vida de éste y la muerte de aquél. El uso de esta significante ‘guerra’ tiene un valor doble: de verdad, en la medida en que se confiesa que la muerte se está ejerciendo, desgraciadamente, a partir del momento en que a un sanitario se le exige elegir a qué enfermo dar el respirador disponible. De ficción, en la medida en que permite una semántica que sirve a la restitución del orden social, instituyéndolo en la ciencia, pero con el plus de sentido que permite la épica.

 

Frente a la muerte y la guerra, la posición ética de Freud es inapelable: no cobijarse, pero tampoco abrazar la heroicidad. Es decir: mantener cierto coraje castrado de satisfacción ciega, y esforzarse en cierta lucidez.

 

¿Cómo mantener el impulso de saber acerca de algo que, por remitir a lo real, es hostil al saber? Hay experiencias de vida que, en cierto modo, pueden brindarle al sujeto cierto cuajo. Por ejemplo, Freud en 1915 considera que los judíos quizás estén en mejores condiciones de comprender esta cuestión de la muerte. La psicoanalista Eugénie Lemoine aclara que es en la medida en que se trata, por definición, de un pueblo exiliado. “El exilio –nos dice–  es ya una forma de muerte para Freud. El exilio representa para él la separación de los hermanos, es decir la humanidad.”(23)

 

Paradójicamente, es preciso separarse de cierta humanidad para confrontarse a las paradojas de la existencia humana desde una posición que renuncie al odio del semejante. Es lo que Freud nos enseña.-

 

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Este texto es parte de las notas preparadas para una conferencia realizada vía Zoom el 11 de abril del 2020: ‘Decir ‘guerra’ permite entender ‘muerte’: una lectura psicoanalítica de los efectos del coronavirus’. Su contexto era el seminario ‘Urgencia subjetiva, salud mental y familia contemporánea’, organizado por Orlando Bustamante, que se realizó presencialmente en marzo en la carrera de Psicología de la Universidad Politécnica Salesiana sede Guayaquil. Esta conferencia vino al lugar de la tercera de las tres previstas, y que tuvo que suspenderse por las medidas decretadas contra la epidemia por el gobierno Ecuatoriano. Mi agradecimiento afectuoso a Gloria Demera por la invitación al trabajo.

Notas: