¿Quo vadis homo sapiens?
–psicoanálisis y cuerpo–

Curso breve de Enrique Acuña
7 de agosto de 2021
1^a clase

 

Agradezco a todos su presencia virtual, este sábado por la mañana. Ustedes saben que en este horario habitualmente dictaba mi seminario aquí en la calle Austria en el Centro Cultural Sánchez Viamonte, en Buenos Aires. Seminario organizado por el Instituto Pragma y la Asociación de Psicoanálisis de La Plata.

En febrero hicimos un curso breve sobre las se(x)uaciones [1], que estuvo centrado en la pregunta: ¿de qué manera el psicoanálisis venía a responder no a la demanda trans —tema actual que está en boga—, sino de qué manera tenemos que esclarecernos nosotros mismos acerca de qué es la sexuación. Este término, está en relación con la idea de causación de la neurosis en Freud y en Lacan, como puesta a prueba, puesta en forma, tomando una posición con respecto a lo real del sexo. El Seminario de este año ha seguido este sesgo del trauma y la sexualidad [2]; sin embargo, me parecía importante retomar el tema del cuerpo y las biopolíticas. No solamente por la urgencia de la demanda actual; los psicoanalistas siempre planteamos un tiempo de espera de la urgencia porque se trata de no responder inmediatamente a lo que está de moda, en el sentido de lo que urge hablar. Por eso, me pareció importante preguntarnos ¿qué es un cuerpo hoy?, cuando nos encontramos ante nuevas formas de presentación del síntoma ligado a un estado de la ciencia, a un estado específicamente de la medicina y a un estado en el que el sujeto responde con nuevas formas.

Llamé entonces a este curso breve “¿Quo vadis homo sapiens? —psicoanálisis y cuerpo—” [3].  Ese Quo vadis homo sapiens quiere decir a dónde va el hombre, el humano, está referido al ser hablante, a dónde va el ser hablante y el título del curso implica esta pregunta: ¿Qué es un cuerpo? Y qué es un cuerpo para el psicoanálisis en relación a las distintas bio-poli-éticas de la época.

¿Qué quiere decir bio-poli-éticas?, políticas de salud pública, éticas en relación al humanismo, a la religión, a la ciencia y al psicoanálisis, y fundamentalmente entender que el psicoanálisis está introducido en un horizonte de época, crítico. Crítico, implica suponer primero que la urgencia requiere una espera, y segundo, que nuestras conceptualizaciones están siendo marcadas de una nueva manera, los conceptos del psicoanálisis deben renovarse en función no de un aggiornamento alocado, no en el mismo compás de no espera que tiene la época.

Titulé a esta primera parte del curso: “¿Qué es un cuerpo? Distintas bio-poli-éticas de época” [4] con un epígrafe. “Un cuerpo está hecho para gozar” que se encuentra en una conferencia que da Lacan en el año 1966, invitado por un colegio de médicos y que llamó “Psicoanálisis y medicina”. Ahí encontramos una primera respuesta de Lacan a qué es un cuerpo; como siempre Lacan elude la pregunta de una manera interesante, mejor dicho la responde de una manera alusiva, como toda interpretación analítica, y dice: “Este cuerpo no se caracteriza simplemente por la dimensión de la extensión: un cuerpo es algo que está hecho para gozar, gozar  de sí mismo” [5], me preguntaba entonces si Lacan se refería aquí a un goce autoerótico, o si se estaba refiriendo a que precisamente el goce está fuera del individuo, fuera de la persona, fuera del yo. Se podría decir que tendríamos que comenzar partiendo, como siempre hacemos, de la filosofía tradicional clásica, de la filosofía antigua, donde había una distinción muy clara entre el cuerpo y el alma.

Aristóteles, tomando la controversia con Platón, decía que el cuerpo estaba en conexión con el alma. La gran distinción de Platón entre un mundo inteligible de ideas y un mundo sensible de percepciones fue el comienzo a partir del cual Aristóteles fue llevado a explicar la disyunción entre cuerpo y alma. Hay una disyunción que hereda la filosofía moderna, el cogito cartesiano: cogito ergo sum: pienso luego existo, que se basa para Descartes en pensar que hay una dicotomía. El problema para Descartes, es que si en el cogito ergo sum se trata de dos cuerpos, el cuerpo como una res extensa, es decir una sustancia física y, el cuerpo como res cogitans, como una mente, separado de esa sustancia material biológica, se mantiene esa división opaca entre ambas, pero, en conexión, estando implicados alma y cuerpo. Platón pensaba que el cuerpo era una cárcel para el alma, cuando morimos el alma se libera del cuerpo, asciende y llega a un modo de estar en el mundo diferente. Hay entonces esta perturbación donde la res cogitans actúa sobre la res extensa y viceversa.

El gran problema que se encuentra Freud en 1890 con las parálisis histéricas es saber si la causa viene del alma o del cuerpo para provocar el síntoma conversivo histérico. De modo que, hay una implicación en esta dicotomía cuerpo-alma, una intersección entre ambos conjuntos, que es sintomática. Mientras que, el organismo como biología anatómica supone un cuerpo como “ente”, no como “ser”; toma solamente su “red extensa”, siguiendo esa dicotomía cartesiana de Alma-Cuerpo.

Para Freud, el lenguaje es el perturbador —las palabras— y, esencialmente lo que en la primera tópica aparece como huella mnémica de lo oído o visto, que genera la representación psíquica. El lenguaje es el órgano, ya no el organismo biológico como red extensa. Lacan, en “Acerca de la causalidad psíquica” dice que en el conjunto de los organismos biológicos hay un órgano que tiene una función específica que es el lenguaje.

Al final de su enseñanza en el Seminario 23, Lacan bautiza a lo humano y su lenguaje como lo más propio que tiene el humano y abreva lo humano como LOM, que en francés significa el hombre. El humanismo, justamente se centró en entronizar al hombre como la medida de todas las cosas. Para Lacan, lo humano es el cuerpo en tanto hablante a partir de la herencia freudiana que entiende que el lenguaje es esa intersección entre el cuerpo y el alma, entre la biología y esa otra sustancia pensante, que es el alma. Toma ese legado freudiano que el lenguaje está en relación con la causalidad y dirá que lo humano es el cuerpo hablante.

El cuerpo hablante fue el tópico de un encuentro de la AMP que se llevó adelante en Río de Janeiro en 2016, donde Jacques Alain Miller en su conferencia al final del congreso —que se llamó Habeas corpus—, abordaba el tema del cuerpo hablante que posee LOM, este órgano que tiene una función específica. Los órganos se imbrican en una anatomía que en la biología es una sustancia, una red extensa que se puede medir, calcular, radiografiar. Para el psicoanálisis, este lenguaje órgano tiene una función específica, que no es participar de un sistema donde hay un organismo que tiende a la salud, sino que más bien el lenguaje es causa y creación, por eso “Función del lenguaje y campo de la palabra en psicoanálisis”.

Entonces, LOM, —lo humano— permite que el cuerpo hablante, que vamos a ver hacia el final, es una bolsa vacía. Muy diferente a pensar un modelo psíquico de cierto contenido que se descarga en la catarsis, en la abreacción, primera idea de Freud cuando va a la Salpêtrière a ver a Charcot y observa a la histérica convulsionando, expulsando la palabra por el cuerpo conversivo. Freud allí, describe la conversión histérica como el cuerpo que habla expulsando un sentido reprimido de contenido sexual. Aquí no, lo que vemos en cambio es que el lenguaje no se descarga en el cuerpo, no es que el lenguaje causa el síntoma de la conversión a la manera expulsiva, sino que el lenguaje es una intromisión en el cuerpo, invertimos el vector.

En la conversión histérica el cuerpo habla, por ejemplo, si se le paralizó un brazo a alguien quiere decir que el brazo quería hacer algo. En una única oportunidad pude ver una conversión histérica freudiana de ese tipo en un hospital en Chaco. Se trataba de una mujer cuyo hijo muere en el parto y quedó con una parálisis de un brazo. Ese era mi último año de rotación y estaba haciendo una práctica como médico y asistí a esta mujer en su posparto, escuchándola, y creo que ello me convirtió en psicoanalista porque, hablando, encuentro que ese cuerpo paralizado después de haber tenido a su bebé en brazos se convierte en un significante. El significante brazo, quiere decir tanto, brazo paralizado como el brazo que sostenía al bebé y el brazo que era ella para ese bebé. Ya no se trata que el cuerpo habla en la conversión, se trata de qué manera el significante introduce en el cuerpo una variación del significante. El lenguaje comienza a transformarse, hay polisemia, brazo puede querer decir otra cosa, ya no estamos en la anatomía de un cuerpo biológico.

Lacan expresa esa fórmula fantástica en “Televisión”, cuando se refiere a la histeria: el significante cizalla, muerde el cuerpo, pero el cuerpo ya está fragmentado de antes. Encontramos ahí, un primer problema que es de qué manera Freud pasó de la catarsis abreactiva de la parálisis histérica de 1890 a un artículo posterior de 1910, “Perturbaciones psicógenas de la visión”, donde lo que demuestra es que la función del órgano ojo ya no es ver, sino que está determinada por el deseo de no ver. Es en ese momento, cuando Freud va a retomar esta idea de la causación del síntoma en términos de un grupo de ideas que se separan y se disocian en el aparato psíquico, y esas ideas reprimidas van a tener una conexión con el soma, con el cuerpo biológico que van a determinar síntomas somáticos. Hasta ahí el síntoma podía ser inducido por la hipnosis. El hipnotizador le dice al hipnotizado: “Tu brazo está paralizado” y el hipnotizado lo cree realmente y lo paraliza. Lo que demuestra Freud es que en la conversión histérica y en los trastornos psicógenos de la visión después, el grupo de ideas que estaban disociados, desconectados, son la causa. Había una idea o grupo de ideas no conscientes que él mismo llama ideas inconscientes que no llegaban a la conciencia, disociadas de la conciencia, formando lo que Freud llama “grupo psíquico separado”.  Por lo tanto, el diagnóstico de histeria indicaba que se trataba de pacientes con inclinación a esta disociación que había ya descubierto Janet; el grupo psíquico separado. Freud ya en 1910 parte de esta idea y planteará la diferencia que existe con la propuesta del psicoanálisis. Les recomiendo un texto que está en un Cuaderno de psicoanálisis que publicamos en el año 2005 que se llama “Los cuerpos del psicoanálisis”, de Leticia García y Marcelo Ale, que son referencias a la filosofía, la medicina y la mitología. Leticia García retoma esta idea del concepto freudiano de grupo psíquico separado, y cómo se genera una conexión con el inconsciente como reprimido y con el concepto de pulsión.

¿Qué es un cuerpo entonces? Un cuerpo está hecho para gozar, gozar solo, pero también se goza del lenguaje; por ejemplo, en este momento yo estoy haciendo cuerpo con lo que estoy diciendo. Entre lo dicho y el decir que queda olvidado de lo dicho se va generando un cuerpo que es una bolsa que está vacía, un intervalo entre lo que digo, que está articulado y ustedes entienden —hay una semántica compartida— y lo que no digo, un decir olvidado, que es el inconsciente.

De modo que, el cuerpo hablante es una “bolsa vacía” que se anuda en cada caso de manera que cada uno se arregla con ese cuerpo del decir, con su cuerpo hablante. Olviden ya el cuerpo biológico, este cuerpo hablante es una vestimenta que permite darle una forma al conjunto de todo lo que digo. Por un lado, hay semblante, hay forma y por otro, captura algo real, algo que es imposible de decir. Este cuerpo hablante también es una poética del traje a medida para cada uno. Cada uno tiene su traje, cada uno se fabrica la vestimenta para ese cuerpo que goza, que sufre, que siente placer, pero también displacer. Esta poética del traje a medida se hace con una tela, con el hilo fino del joui sens, del goce del sentido, con el cual se teje esta vestimenta que es el cuerpo. Se puede presentar, tal como dice Roland Barthes en el discurso amoroso, en los sublimes dichos del amor; pero también en el decir silencioso que hay en el goce, en lo que no sé qué digo, y entonces, aparece otro término, lo que se sabe y lo que no se sabe; el saber. Y finalmente, como sufrimiento, que —como sabemos— es una satisfacción paradojal. El concepto de goce es muy amplio, es como el parlêtre, que no se traduce porque se considera que de esa manera se conserva la polisemia. Tanto el parlêtre como la palabra goce, condensan muchas semánticas, el goce puede ser un sufrimiento pero también el goce estético, un goce fálico o un goce excesivo —el goce Otro o el Otro goce—, que implica lo femenino que es el último concepto que vamos a abordar en este curso.

Ahora bien, el horizonte de época está dominado por lo que se llama el “imperio de la técnica”, pero no hay que engancharse con rechazarla, porque si alguien quiere seguir vivo apela a la ciencia y a la técnica. Hay un imperio de la técnica y hay los usos que cada cuerpo puede hacer de la técnica. Esta época recrea un mundo virtual, y ante los efectos de la ciencia que son globales intenta captar el cuerpo de manera cuantitativa, ya sea por un número o por una cifra. Sin embargo, en los intersticios de esa cifra se fugan las pulsiones. La pulsión va fragmentando lo que voy diciendo y, agujerea cualquier concepción de lo unificado.

Estoy leyendo el argumento del curso “Este nuevo gozar vivificante por el lenguaje”, vivifica en la medida que goza de sentido. Freud lo observa en su nieto cuando dice: “Fort-Da”, lo que dice está vivo en el lenguaje, está bañado por lo simbólico. Esa presencia-ausencia, “está-no está”, hace gozar por la palabra a ese cuerpo biológico que era ese niño. El gozar vivificante por el lenguaje de lo que era la pura carne, en esta época más bien globalizada, tensa el problema del deseo, como ética lacaniana, y en ese ethos es donde se ponen en juego las vidas pulsionales.

Recuerdo que en Río de Janeiro cuando Miller dicta esta conferencia “Habeas corpus”, dice que él había planteado como título de este congreso “El inconsciente y el cuerpo hablante”, y, sin embargo, se pasaron hablando del cuerpo hablante relacionándolo con los tatuajes, el cuerpo biológico y sus funciones. Y dijo, ¿el inconsciente qué es? ¿qué es el parlêtre?, se olvidaron de hablar del inconsciente, estamos en la época de la biopolítica. Hace 40 años que Michel Foucault vino a Río de Janeiro y dio una charla sobre su curso en París que se titulaba “El nacimiento de la biopolítica”. En los años ’70 Lacan también estaba hablando del goce del cuerpo, no le pasaba desapercibido aquello que estaba diciendo Foucault. Lo que Miller dice entonces es que Foucault vino a hablar de la biopolítica del cuerpo hace 40 años, del goce del cuerpo, y hoy estamos hablando del cuerpo hablante.  Ahora bien, qué diferencia hay entre esa biopolítica de la salud pública y el cuerpo hablante; cuerpo hablante que es lo dicho, el decir y lo que queda olvidado, imbricado en una imagen y un organismo real, biológico.

Si seguimos la teoría de los nudos, del círculo de lo imaginario se produce el cuerpo como sentido otorgado por la imagen, que Lacan mostró al principio de su enseñanza en el estadio del espejo como constitución del yo. La imagen del Otro en el espejo —que el niño en su jubiloso ajetreo cree ver su cuerpo unificado— le dura poco, porque después inmediatamente se cae. Es la imagen, la que le da la ilusión de que tiene un cuerpo. Lacan plantea que lo que nos interesa ahí es la constitución de i(a), imagen del cuerpo que se forma al mirarse en el espejo del Otro. Entonces, primer círculo de lo imaginario, el sentido del cuerpo como constitución del yo, imagen que surge como un espejo retrovisor que me mira a mí mismo. Del lado de lo simbólico, el cuerpo es un conjunto de dichos, de palabras, que se articulan en la enunciación de un decir olvidado, algo que no está dicho todavía; entre lo dicho y el decir queda un intervalo que se podría decir, es la interpretación. De la imagen como visual a la imagen como palabra o cuerpo de palabras, la vestimenta de la que hablamos, y queda el organismo como real. El tercer círculo, ese organismo real que Lacan en un momento atestigua por el lado del campo de concentración. Giorgio Agamben, se refiere a los estados de excepción donde los cuerpos confinados son cuerpos biológicos solamente, como cifra, número y demuestran lo que Lacan llama en la “Proposición del 9 de octubre de 1967”, el campo de concentración como el lugar donde se concentra el número, es la cifra al extremo. El estado de excepción donde se puede hacer biopolítica en los campos de concentración no con la vida sino con la muerte, con cuántos muertos hubo, que es un poco lo que está pasando ahora, se calcula la pandemia de acuerdo al número de infectados o muertos.

La primera paradoja que la observa muy bien Roberto Espósito en este libro que se llama Bios. biopolítica y filosofía, es en la que se basará Giorgio Agamben poniéndola en tensión con la posición de Foucault en su libro Homo Sacer: el poder soberano y la nuda vida, es que la biopolítica en los campos de concentración se basa en los cuerpos muertos no en los cuerpos vivos. Lacan tampoco se apoya en decir: ¡Ah! qué vivificante que es el poeta que con su palabra hace vivir el cuerpo; y dice en “La tercera” que es posible que estos cuerpos que hablan o gozan puedan gozar por el sentido. El gozar vivificante del lenguaje de la pura carne de la época global tensa el problema de qué es la ética en el sentido de la vida pulsional, no en el sentido de portarse bien. La vida pulsional puede ser que alguien vaya contra sí mismo, se suicide, se exponga, etc. y no quiera su bien.

En la biopolítica lo que ocurre es que la aplicación en masas poblacionales tiene determinadas normas sobre los cuerpos biológicos, por eso está montada sobre esta paradoja que es: primero la muerte y después la vida, queremos la vida, pero a partir de la muerte. Cuando hay una epidemia se cuentan los muertos, en una guerra se cuentan los muertos, esa cifra basada en los muertos les permite decir; te voy a dar vida. La biopolítica como aplicación en la masa de normativas, como por ejemplo el ASPO —el aislamiento social preventivo obligatorio— era una biopolítica.

Lacan va a tomar como ejemplo —nunca habla de biopolítica directamente—, pero en el texto “Psicoanálisis y medicina”, que tiene cinco partes claves, una de esas partes es lo que Lacan llamará la “falla epistemo-somática”, es decir que no hay saber sobre el soma, sobre lo biológico, las personas creen tener un cuerpo, pero no son ese cuerpo en términos de saber, saber inconsciente. El cuerpo hace lo que quiere en el inconsciente y Lacan critica allí el concepto de lo psicosomático, sobre el que se han montado escuelas sobre todo de los posfreudianos. La psicosomática ha proliferado a partir de esta idea de que habría la posibilidad de juntar lo epistémico con lo somático. Dice Lacan en este texto:

“Permítanme delimitarlo más bien como falla epistemo-somática, el efecto que tendrá el progreso de la ciencia sobre la relación de la medicina con el cuerpo”. El psicoanálisis es subversivo, subvierte la idea del soma. “Nuevamente aquí para la medicina la situación es subvertida desde afuera”, por eso el psicoanálisis es extraterritorial a la ciencia y técnica que propone la biología. “Por eso, nuevamente aquí lo que, antes de ciertas rupturas, permanecía confuso, velado, mezclado, embarullado, aparece con tal brillo. Pues lo que está excluido de la relación epistemo-somática es justamente lo que propondrá a la medicina el cuerpo en su registro purificado” [6].

La medicina psicosomática aspira a la relación epistemo-somática, por ejemplo: si tengo asma es porque hay una palabra que no dije, o porque es un llamado a los padres del niño y ese sentido que le da la psicología es intentar rellenar la falla epistemo-somática. La medicina psicosomática intenta que haya relación sexual, que haya relación de sentido entre lo epistemo y lo somático. Está excluido para Lacan de esa relación el psicoanálisis y es justamente lo que propondrá la psicosomática: esa relación epistemo-somática, el cuerpo en su registro más purificado, cuantificable.

Continúa Lacan: “Lo que se presenta de este modo se presenta como pobre en la fiesta donde el cuerpo brillaba recién con la posibilidad de ser enteramente fotografiado, radiografiado, calibrado, diagramado y posible de condicionar, dado los recursos verdaderamente extraordinarios que guarda, pero quizá ese pobre le trae una oportunidad que le llega desde lejos, a saber del exilio al que proscribió al cuerpo la dicotomía cartesiana del pensamiento y de la extensión, la cual elimina completamente de su aprehensión todo lo tocante , no al cuerpo que imagina, sino al cuerpo verdadero en su naturaleza” [7].  Y después dice, “el cuerpo está hecho para gozar”.

Lo que quiere decir aquí Lacan es que hay una falla epistemo-somática entre el saber inconsciente que se tiene del cuerpo —cómo gozo—, y, el soma, en tanto lugar fuente de las pulsiones, como decía Freud. No hay una complementariedad que permita decir que si me hacen cosquillas debajo del brazo voy a tener una excitación, no es matemático eso, está marcado para cada sujeto según la historia de su propio modo de gozar, de las marcas que tuvo lo traumático para él.

El estado de la ciencia es muy complejo actualmente; la ciencia va siempre abrazada a los efectos del capitalismo avanzado neoliberal, del mercado, que es a lo que va a apuntar Lacan en las últimas páginas de este texto. Se pregunta hacia el final de “Psicoanálisis y medicina”, qué va a pasar cuando la ciencia y el mercado tomen a los cuerpos como unidades de valor, que circulen como mercancías, porque ya empieza a haber en los años ‘60 donación de órganos, aborto, nuevas colectividades, las transformaciones que ahora tanto se habla y es interesante que utilice la idea ¿qué va a pasar cuando el cuerpo sea una mercancía? en el sentido de entrar en el aparato de producción, por ejemplo, al donar un órgano, puedo producir como cuerpo biológico algo que entra en el mercado. Así, lo que Lacan llama falla epistemo-somática, es una doble falla, la incompletud del cuerpo en su imagen, que es sobre todo una falta de saber sobre el goce, ninguno sabe qué hacer con la carne —lo que denominamos sustancia biológica—.

En cambio, las místicas sí sabían qué hacer con la carne, ellas se provocaban una cierta ascesis, entraban en ayuno o se flagelaban al extremo y el cuerpo sufría ahí una alteración del goce. Lacan lo denomina el goce místico, tomado a partir de una poética, por ejemplo, en Santa Teresa, donde hacían existir la idea de carne, una carne que se propondría estar en estado puro. Pero el sujeto del inconsciente que está en análisis, el que atraviesa una experiencia analítica sabe que hay una satisfacción de la lengua cuando se intenta dar sentido a todo, incluso a la relación sexual, a la cópula sexual, y que ésta se agota. Este no hay relación sexual de Lacan quiere decir que el sentido, la significación que se le da a una determinada parte del cuerpo se agota y empieza a haber satisfacción en inventar otra lengua —que está en cada uno de nosotros—, en inventar las palabras que digan acerca de qué se goza. Porque se puede gozar también fuera de la relación sexual, eso es lo que está diciendo Lacan.

Es la función, lo que llamó la función de la palabra en el ’53 en “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”; un taladro, que quiere decir un aparato de lenguaje que perfora la masa corporal y al atravesar este órgano del lenguaje el organismo biológico, genera un significante, una palabra clave-llave, que permite abrir y que el cuerpo hablante diga dichos que dejan un decir olvidado. Un cuerpo para el psicoanálisis tendrá que ver con lo que alguien dice imaginar tener, tener un cuerpo del que no sabe de su goce, es decir no puede decirlo completamente, no puede apropiarse de la significación absoluta de lo que es un cuerpo. Por lo tanto, el taladro del lenguaje agujerea el organismo biológico a partir de que exista lo que Lacan llamó al final de su enseñanza, un “acontecimiento del cuerpo”; el síntoma es un acontecimiento del cuerpo, quiere decir que es algo que toca el cuerpo de las palabras, no es necesario tener una parálisis de un brazo para decir que es un acontecimiento del cuerpo.

Fue importante para Joyce haber contado que una vez le dieron una paliza y no sintió nada, haber relatado eso, haberle puesto palabras fue un acontecimiento del cuerpo, tiene que haber relato, tiene que haber palabras, que construyen ese cuerpo. Entonces, es solamente el sujeto del inconsciente en este contexto de época, el que tiene la experiencia de tener un cuerpo por palabras y a la vez no ser un cuerpo biológico. El hecho de tener un cuerpo es porque puede perderlo, como dice Freud, uno quiere vivir porque imagina que la muerte es algo peor. Aquí pasa lo mismo, uno tiene un cuerpo porque sabe que puede perderlo. Esta pérdida, Freud la llamó en “Inhibición, síntoma y angustia”: castración. La angustia se produce o bien frente a la posibilidad de la pérdida del amor de un otro querido o bien la pérdida de una parte del cuerpo propio. Pero siempre se tiene un cuerpo porque se ha perdido ese cuerpo mitológico de las pulsiones, como narciso ¿no?, toda imagen ha dado la idea de completud.

Oscar Masotta, lo retoma muy bien en el modelo pulsional cuando se refiere a la analogía freudiana del beso en el que se juntan dos labios, pero de la misma boca; la pulsión oral se satisface en el recorrido que hacen los labios sobre el mismo cuerpo, dando privilegio a lo que Freud llamó lo autoerótico. Freud encontró la ligazón entre el inconsciente como deseo y las pulsiones. El inconsciente como deseo son las representaciones, imágenes, etc., que se ligan de alguna manera a las pulsiones como un empuje, muy diferente al instinto- que sabe cuál es su objeto, sabe a dónde dirigirse. Las pulsiones no lo saben, necesitan un montaje pulsional, necesitan crearse un circuito a partir de las huellas mnémicas de lo gozado anteriormente. Un circuito significante que tiene una fuente orgánica —donde se originan—, salen, dan la vuelta, no hallan el objeto y vuelven. No encuentran su meta última, tampoco la finalidad adecuada para las pulsiones, son fragmentarias, son de a una: oral, anal, la voz, la mirada. No encuentran su objeto porque la pulsión oral como dice Masotta, se besan los labios autoerógenos y bordean un vacío sin cerrar, obligan a que el circuito se relance hacia otra cosa. Al no tener su objeto, la pulsión vuelve a insistir buscando de nuevo.

Me pareció muy interesante que Lacan utiliza la idea de lo viviente, no dice el ser vivo, tener un cuerpo vivo, dice: “lo viviente”. ¿Qué es lo viviente? Es lo que hace que alguien mantenga ese cuerpo hablante como ser gozante. Aparece como una cualidad lo viviente, que se diga que hay un goce del cuerpo, no como la medicina psicosomática que cree que hay relación entre el saber y el goce, sino que se pregunta sobre el goce de un cuerpo a partir del otro o de mi propio cuerpo, haciendo un rodeo de la pulsión donde se obtiene un saber por retazos, por fragmentos. La pulsión da la vuelta encuentra que el objeto no es, pero no dice histéricamente ¡no, no es eso! Una chica me decía “Te bajás la aplicación y ya está”, te la bajás, encontrás un amor virtual que dura un tiempo y después fue, el touch and go. El problema es saber que en cada recorrido pulsional la pulsión hace un rodeo donde el objeto se escapó o se lo deja ir, pero que hay un depósito de un saber mínimo de que ese no era el objeto, porque el sujeto está en juego ahí, el deseo está en juego ahí. Eso pasa en “Psicoanálisis y medicina”, Freud dice que está el enfermo y el médico y que el enfermo también quiere ser reconocido [como enfermo] y pierde ese reconocimiento cuando entra en un psicoanálisis.

Cuando Miller da esa charla “Habeas corpus” en Río de Janeiro, decía habeas corpus como lo plantea el discurso jurídico: hagamos un habeas corpus. Cuando secuestran a una persona, cuando desaparece una persona porque la detienen, se hace un habeas corpus y para el discurso jurídico tiene que aparecer el cuerpo vivo tal cual es en su biología, en su presencia de palabra también. Miller utiliza el habeas corpus e irónicamente dice que lo que el discurso jurídico plantea como poner en presencia el cuerpo del desaparecido, el cuerpo del delito, pone en juego qué diferencia hay entre la cosa jurídica y la cosa como das Ding, la cosa analítica. Porque la cosa analítica es hacer hablar un silencio esté o no esté, por supuesto necesito la presencia que ahora está tan cuestionada con la pandemia, la discontinuidad del tiempo y la presencia de un cuerpo.

Me interesó que Miller diga en esa conferencia que al final estamos acá como Foucault hace 40 años hablando del nacimiento de la biopolítica, pero, planteé que es necesario hablar del inconsciente y del cuerpo hablante. Porque debemos tener en cuenta que lo que está pasando en esta época no es solamente la época de la ciencia, la técnica y su aparatología sino, como dice Wittgenstein, el segundo Wittgenstein —el de la filosofía del lenguaje—, que Miller cita al observar que la estética de los cuerpos, las formas de los cuerpos generan identificaciones que hacen que esos cuerpos se junten según un modo de gozar. Por ejemplo, se unen solamente aquellos que consumen una marca de alimentos, una vestimenta de algo que está en el mercado o aquellos que les gusta determinado tipo de música. Hay modos de gozar que determinan tipos de comunidades, una semántica compartida. Wittgenstein dijo que hay semánticas compartidas por “juegos del lenguaje” que van generando esta convención de los cuerpos que se unen según sus estilos de vida.

En el libro Sopa de Wuhan, publicado por Pablo Amadeo que compiló a varios autores —que empezaron a discutir en marzo del año pasado sobre el comienzo de la pandemia— filósofos que hablaban de las biopolíticas: Agamben, Chul Han, Žižek, Butler, Preciado, etc. En este libro de la Biblioteca de Posadas, de la APM —que pueden pedir en la Biblioteca virtual— se ve cómo el humanismo actualmente apela a esta idea de los estilos de vida y dice Agamben: ¡Ojo! Nos quieren meter en un estado de excepción, en un lugar donde los cuerpos son confinados a un aislamiento obligatorio y controlados por los estados y que puede generar varios tipos de problemas.

Los juegos del lenguaje de Wittgenstein son tomados por Miller para decir que los cuerpos finalmente son entendidos como biología que se unen por su modo de gozar. Para el psicoanálisis, es tener y a la vez perder, tengo un cuerpo porque puedo perderlo, vivo porque puedo morir, gozo porque sé que hay un placer y un displacer. “Tener y a la vez perder la significación de lo que es un organismo es el trabajo de un sujeto del inconsciente, uno por uno, diferente” (7), se trata entonces de un discurso posible en el relato de la lógica de los particulares. También, teniendo en cuenta los particulares negativos, es decir, hay excepciones particulares no hay estados de excepción solamente como los campos de concentración o un estado policial. Hay particular negativo, hay sujetos que dicen que no al Universal, al “todos tenemos que ser así”, a la heteronormalidad. Los movimientos minoritarios sexuales lo que ponen en juego es, al menos uno dice que no al conjunto de la heteronormalidad, ese particular negativo es una objeción al todo, al Universal del todo de la ciencia que es unificar los goces.

“En ese lenguaje es eso que se pronuncia como rasgo distintivo. Así es que un ‘hecho’ de la realidad queda tomado por “lo dicho”, la significación queda en suspenso y deja un ‘decir olvidado’’” [8].

Eso es el psicoanálisis, hay un hecho en la realidad, ocurre una manifestación en la calle, hay un dicho sobre ese hecho, en los periódicos publican que hubo 100.000 personas protestando en el obelisco y un paciente en análisis dice: “A mí eso me importa un huevo, lo que me interesa es el sueño que tuve ayer donde aparecía solo en el medio de una playa desierta y me ahogaba”. ¿Qué? ¿Es un nihilista que piensa solo, que tiene un autoerotismo con el mar? El tipo hace objeción al todo de los dichos del conjunto, entonces hay “juego del lenguaje” ahí, hay estilos de vida, hay convenciones sociales que ordenan hacia dónde va el conjunto, pero no hay nada que contemple el uno por uno de esas particularidades, y ahí es donde está la chance del psicoanálisis, en ese particular.

Hace poco Miller dio una charla muy interesante en Moscú, habló por zoom con los rusos. Dividió su conferencia en tres partes, primero está la escucha después la interpretación y, por último, hay que pronunciarse. Lo cual pone en juego aquello que Jorge Alemán llama lo común; al final pronunciarse sería firmar un petitorio. Para el psicoanálisis, esa masa social no es un conjunto impermeable, pueden convivir las diferencias de estas objeciones particulares de cada una. El gran reto en psicoanálisis es si el analista ciudadano puede participar; pronunciarse después de escuchar, interpretar, pronunciarse y decir pienso tal cosa sobre lo que está pasando, y luego firmar, dice Miller, ¿no? Por ejemplo, yo firmaría un petitorio donde diga que no se operen a niños de menos de cuatro años que compulsivamente los padres y el médico quieren operarlo porque el niño dice que su cuerpo no es masculino sino que es femenino. Ahí no hay consentimiento, no solamente informado legalmente porque el niño no puede informarse, sino porque todavía no hay una decisión de goce. Miller dice que lo que están haciendo en EE.UU. de operar a chicos de cuatro años y generar transgénero es una aberración, yo firmé un petitorio para decir que no. El analista ciudadano escucha ahí con una utilidad social de la escucha, interpreta de una manera diferente y luego interviene en lo social, por eso me gusta mucho la idea de lo común de Jorge Alemán porque acepta las diferencias de los particulares donde se inscribe como analista ciudadano, o como el analizante que fue.

Entonces, “El cuerpo hablante vectoriza desde un acto de habla articulado como pronunciación de aquello que imaginamos ‘tener’ ya sea como una imagen” al principio, la constitución del yo, “o ya sea con las palabras que lo nombren” fálicamente ese cuerpo o las partes de un cuerpo “hasta llegar al borde de un espacio vacío. Son los bordes de zonas erógenas donde se satisface algo en el recorrido en la medida que una fantasía lo valoriza” [9]. Hay una fantasía que valoriza ese recorrido de satisfacción. Y, “de ese modo el inconsciente procede con un ‘instrumento’, un valor de uso a cada ‘cuerpo hablante’, que la medicina llamaría como un aparato fonatorio”. Luego al final Lacan plantea que “el hombre habla con su cuerpo pero sin saberlo” [10], no hay conexión entre el saber y el goce del cuerpo, no hay relación epistemo-somática, no hay una correlación entre la causa y el efecto, hay un espacio vacío donde habrá que construir el puente entre causa y efecto.

“Luego el Hombre, LOM, habla con su cuerpo, pero sin saberlo. Las pulsiones son el eco en el cuerpo del hecho que hay un decir olvidado…” hay un inconsciente con un decir olvidado, “un resto fecundo e intocable que motoriza la vida.”

Eso goza –se satisface de sus pulsiones en la medida que cuenta, contabiliza una medida de esa complicidad del placer o la adversidad del displacer que Freud representa con las zonas erógenas.

Freud parte de inconsciente pulsional reprimido, ontología ética en el sentido que desea realizarse desde su carencia del placer, -asociación lícita que busca el missing link, “el eslabón perdido” como conexión entre palabra-afecto-pulsión, (según su carta a Groddek)” [11].

Freud escribe una carta muy interesante a Groddeck, pionero en la medicina psicosomática, donde Freud dice que hay que buscar el missing link, el eslabón perdido, la conexión perdida entre el saber y el cuerpo. Parte del inconsciente reprimido como pulsión, ontología que tiende a realizarse, carencia de placer, pero busca el eslabón perdido como conexión entre palabra, afecto y pulsión.

En la última enseñanza Lacan supone que ese cuerpo ya goza solo. El parlêtre tiene un cuerpo que es bolsa vacía a anudarse en el transcurso de un análisis. Hay un sinthome, un arreglo, como si tuviésemos una bolsa con una tira arriba que se va cerrando. Un cuerpo que esta perforado, tiene agujeros, hay goce en el sentido que hay algo a lo que no se puede dar significación, que se pierde y hay una tira que hace nudo cuando la bolsa se cierra, una bolsa a anudar según el sinthome de cada uno.

“Resta saber cómo cada anudamiento singular puede convivir en los otros –en comunidad— de una sociedad que se mortifica por la falta de saber con otras formas del síntoma – renacimiento de lo que Foucault llamó biopolíticas ¿Será la crisis humanitaria del saber (homosapiens) un «humus fértil» al psicoanálisis? -” así termina mi argumento sobre este curso que ustedes recibieron y pueden leer.

Para terminar, voy a explicar cinco subrayados de este texto “Psicoanálisis y medicina”, que está en Intervenciones y textos I, intervención de Lacan en la mesa redonda del Colegio de Medicina de la Salpêtrière en 1966. Era el mismo lugar donde Freud había ido a ver a Charcot y sus histéricas convulsionando. Lo importante es que Lacan expone su conferencia a los médicos, no a los psicoanalistas, y hay que estar con los médicos, que creen en la técnica ahora, diciéndoles hay un inconsciente vacío que se va a llenar alguna vez. No había pandemia ahí, pero sí había un estado de la ciencia que estaba poniendo en crisis la figura del médico, por eso le piden a Lacan que vaya en tanto él era médico también con una formación psiquiátrica.

1 – Medicina y ciencia: el primer punto que voy a subrayar es el estado de la medicina frente a la ciencia. Lacan subraya allí dos franqueamientos, no atravesamientos. En la arqueología del saber Michel Foucault, en su libro El nacimiento de la clínica, planteó muy bien que la medicina surgía de pensar al cuerpo desde la magia. Los primeros médicos estaban muy ligados a los magos, en la Grecia antigua en el imperio romano el emperador recibía el thalamus directamente en sus manos. El galeno, el médico por excelencia, le daba en la mano al emperador, pero no porque era emperador y tenía más poder, era por el poder que el médico ejercía sobre el emperador. El poder político se enganchaba con el saber mágico del médico que interpretaba dándole en la mano el poder del soberano: te doy solamente a vos en tu mano porque sos emperador, era hacerle una interpretación al César diciéndole: tenés poder y —como mago— la sugestión intervenía. Todo médico interviene con sugestión.

El primer franqueamiento dice Lacan, pasó de esa función sagrada que tenía de interpretar al poder mismo, al César, el galeno que le da en la mano al emperador. Lo toma como un chiste Lacan, está interpretando de manera salvaje: “Tú tienes el poder”, a ti, emperador, te lo doy en la mano; está haciendo una distinción del soberano en términos de poder. Esto le interesa mucho a la biopolítica. “Al considerar la historia de la medicina, a través de las épocas, el gran médico, el médico tipo, era un hombre de prestigio y de autoridad. Lo que ocurre es fácilmente ilustrado ahora por comentarios como los de Balint de que el médico al recetar se receta él mismo, siempre sucedió: así el emperador Marco Aurelio convocaba a Galeno para que le vertiese con sus propias manos la teriaca. Es, por otra parte, Galeno quien escribió en su Tratado que el médico en su mejor forma es también un filósofo; no limitándose esta palabra al sentido históricamente tardío que tiene en la filosofía de la naturaleza.” [12]

Entonces, un primer franqueamiento de la función sagrada que tenía el médico, investido con un saber desde su enunciación -dónde está parado, de dónde viene: soy el emperador, tú eres el médico, Galeno; pero tiene el poder mágico que no tiene el emperador. La autoridad crea su ámbito, el ámbito de la autoridad es que entre el poder político y el mágico-religioso del médico se da un entrecruzamiento, hay una interacción. Lacan compara la figura sagrada al filósofo de esa época, la filosofía de la naturaleza dice, es una filosofía como hubiese sido la de Aristóteles.

A partir de ahí ustedes conocen la crítica de Michel Foucault que dice que esa función sagrada está sostenida porque el médico logra su ser por su ser de mirada; él mismo se cree poderoso por su ser de mirada. Dice Foucault “Abrid algunos cadáveres”, es un capítulo de El nacimiento de la clínica, donde Foucault hace un desarrollo muy específico y dice que el médico adquiere su ser a partir de que vio de cerca el organismo biológico y vio la muerte en una autopsia. Es muy interesante que la función sagrada se haya perdido. ¿Por qué?  ¿Simplemente avanzó la técnica y el médico quedó siendo un instrumentador de aparatos técnicos? El ecógrafo es un aparato que registra los ecos en el organismo del cuerpo… ¿el médico es un técnico del aparato, secundario del aparato y la función sagrada la da el aparato que da el número exacto, de cuánto mide ese hígado, por ejemplo? No, la función sagrada no se perdió sólo porque la técnica avanzó tanto que permite dar la cifra, ¿o no es que la masificación de los particulares hace que la medicina tenga que ser evaluativa? Se ve mucho esto en la medicina de la evidencia ahora- tiene que evaluar en términos estadísticos su saber, o sea confronta su propio saber con los términos estadísticos.

El primer franqueamiento es el de la función sagrada a la función de un técnico y el segundo, que le importa a Lacan en esa pérdida de la función sagrada, es que si el médico obtuvo su magia, su ser de mirada por haber visto la vida y la muerte en el cadáver, la crisis ética dice, es concerniente al humanismo. En realidad, él fecha igual que Foucault que con el comienzo del humanismo en el renacimiento, el hombre es la medida de todas las cosas, se pierde la función sagrada que tenía el médico en tanto mago y esa es su primera crisis ética.

Apareció la ciencia, estoy haciendo un rastreo histórico, y Lacan al respecto dice: “La medicina entró en su fase científica en tanto surgió un mundo que, en lo sucesivo exige los condicionamientos necesarios en la vida de…” [13] un todos a medida.

Ese segundo franqueamiento es el nacimiento de la ciencia que él lo fecha con Newton y la fórmula científica. A partir de allí pierde la función sagrada por el saber y pierde por la emergencia de la ciencia donde el humanismo pone en juego el “todos tenemos derecho a ser humanos”, es decir, el hombre es la medida de todas las cosas que quiere decir la posibilidad de introducir a la ciencia como el derecho para todos. Por ejemplo, aquí en el Congreso de la Nación fueron convocados previamente los Comité de bioética que están en boga, para discutir por primera vez la ley del aborto. Lo que se propuso deliberar no es que los comités digan, qué es la vida y qué es la muerte, cuándo comienza una vida, etc. sino que se posicionaban en términos de autoridad epistémica en relación al “para todos” el derecho a determinada cuestión.

Históricamente los dos franqueamientos, la pérdida de la función sagrada porque el saber deja lugar —vía el humanismo— a la ciencia, y él para todos porque con él para todos se introduce el derecho y cambia el estatuto del discurso jurídico.

2- Diferencia entre demanda y deseo:  Lacan, dice que no es necesario ser psicoanalista para darse cuenta que cuando alguien nos pide algo siempre está pidiendo otra cosa, lo que pide un enfermo dice él, paradójicamente, es ser reconocido en su enfermedad, pide su nombre de síntoma. La demanda esconde un deseo que es inconsciente, que él no lo sabe, es inocente con respecto a que no sabe lo que está pidiendo. Esto se ve en un análisis, alguien demanda un análisis sin saber de lo que se va a enterar. Entre la demanda y el deseo hay una diferencia: si soy reconocido por el médico en tanto enfermo, me identifico, y ese reconocimiento permite, en el reconocimiento y en el nombre del diagnóstico que el cuerpo quede abrochado en lo imaginario por un sentido.

3- La falla epistemo-somática: hay una relación epistemo-somática afirma Lacan, entre el saber y el goce, hay una falla entre lo que se sabe y lo que es efectivamente un soma, un organismo viviente. El lenguaje perfora ese organismo y tiene la función creativa del significante, de dar una significación; pero no toda. El saber del goce queda limitado, como dice Lacan en el Seminario 17 es imposible saber de todo el goce. Salvo en la perversión donde hay un fantasma que permite poner en juego una escena donde se sabría del goce; no hay saber sobre todo el goce.

4- El cuerpo de la ciencia:  es el cuerpo cuantificado que puede ser medido, cifrado, numerable y al ser medible entra en la estadística, en la biopolítica. Es siempre un cuerpo extenso, está en una res extensa, en el sentido de Descartes, no en la res cogitans.

5- El cuerpo del discurso capitalista: de qué manera este cuerpo cuantificado, cifra, número medible en extensión puede ser un órgano, no ya un organismo. Un órgano solidario a la circulación en el mercado de los cuerpos, un órgano en el mercado del discurso capitalista. Cuando se discute acerca de los límites de la vida y la muerte, cuando se discute el aborto, la fertilidad, se está discutiendo también —y como analistas estamos obligados a decirlo— la productividad del cuerpo, no es el cuerpo ya como decir, no es el cuerpo hablante, no es la vestimenta de cada uno. Por lo tanto, es el órgano en el mercado capitalista, en la producción. Ese cuerpo que goza implica entonces introducir otro goce que no es el del cuerpo hablante.

 

Respuestas a algunas intervenciones del público:

La figura del analista a diferencia del médico nunca tuvo la función sagrada. El analista, nunca se invistió de lo sagrado ya que el psicoanálisis no es un discurso homogéneo como fue el discurso médico, siempre fue extraterritorial, quiere decir que se basó en tomar los desechos de la ciencia, de aquello que no era calculable, el lapsus, los sueños, el síntoma, la repetición. Este lugar extraterritorial del psicoanálisis es conveniente mantenerlo en la medida que tratamos con aquello que está en lo que queda por decir siempre. Los analizantes vienen a vernos de a uno, hacen su demanda para no ser reconocidos justamente ni por el estado, ni por la salud pública sino para ser escuchados por sí mismos y hacerle saber a alguien que puede saber sobre sí mismo, que hay una falla epistemo-somática, que no sabe todo de su goce, pero puede saber acerca de sus significantes amos y así mantener nuestro lugar extraterritorial. El analista no se vuelve nunca un agente de la salud pública necesariamente para poder hacer su función, porque no ocupa la función sagrada de experto, por eso no somos cognitivistas.

Sostener la oferta del analista del lado extraterritorial, no quiere decir marginal, puede ser dominante: muestra que escuchamos para interpretar aquello nuevo que hay en el síntoma. Estar del lado extraterritorial significa pronunciarse en lo público, pero también mantener las diferencias.

Por otro lado, Lacan es optimista con respecto a decirle a los médicos que existe el psicoanálisis y que deriven a sus pacientes, que se hagan analizantes. Les quiere mostrar que más allá hay un infierno peor que lo que están viviendo sus pacientes, que es el infierno de entrar y ser el producto de un aparato de intercambios como es el intercambio que plantea en relación a la productividad en el discurso del mercado capitalista. Lacan va a hablarle a los médicos y a decirles existe el psicoanálisis, esta es una posibilidad que ustedes tienen de trabajar al síntoma no como síntoma médico, como síntoma patológico del sufrimiento biológico, sino en tanto hay un cuerpo que habla y ese cuerpo no es el cuerpo biológico sino el cuerpo de los dichos.

 

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Establecimiento del texto: Ana Gutiérrez-Daniela Gaviot-Verónica Ortiz.

Versión no revisada por el autor

Notas: