Joan Riviere: la feminidad tiene estructura de máscara

Para abordar el tema de la sexualidad femenina, con el enigma que la acompaña sobre su deseo y su goce, podemos situar dos momentos en la enseñanza de Lacan: uno a fines de la década del 50 y el otro a comienzos de la década del 70. En esta oportunidad tomaré este primer momento con los escritos “La significación del falo” e “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina”, usando como eje la referencia a la «mascarada femenina» propuesta por Joan Riviere como un modo de pensar la feminidad. Eric Laurent en su libro Posiciones femeninas del ser reconoce que “De su análisis con Freud, Joan supo extraer un análisis de la mascarada femenina que sigue siendo útil hoy en día.”

Falo, significante privilegiado

Si tomamos el escrito “La significación del falo”, de 1958, vemos a Lacan interesado en mostrar que el posicionamiento del sujeto en relación a su rol sexual (siguiendo el principio freudiano de que se trata de ubicarse en algún lado del par fálico/ castrado) se establece independientemente de la diferencias anatómicas; lo que está en juego es la primacía del registro simbólico, con la función del significante determinando los efectos del significado en la estructura del lenguaje y en la relación de la palabra –siendo esta última siempre alusiva, lo que coloca al sujeto recibiendo del Otro su propio mensaje en forma invertida-.

Es en este contexto conceptual que Lacan sitúa al falo como un significante destinado a designar los efectos del significado -“en cuanto el significante los condiciona por su presencia de significante”-. Es decir, su presencia organiza las identificaciones y el conjunto de las significaciones ligadas al posicionamiento del sujeto en relación a la sexualidad. Dicho de otro modo, es por el lenguaje que aparece la diferencia hombre/mujer, gracias a la elaboración simbólica de la imagen del cuerpo lo masculino aparece diferente de lo femenino. Es solo el lenguaje el que permite representarnos esta diferencia. Y ya en Freud la representación (Vorstellung) de la sexualidad femenina aparecía como no pudiendo ser representada, sino de manera desplazada, en relación al falo.

La castración tiene entonces una función de nudo en la instalación de una posición inconsciente sin la cual el sujeto no podría identificarse con el tipo ideal de su sexo, pero esto no es sin la intervención del significante fálico que viene a señalar el vacío de la castración. Esta última concebida como efecto de la presencia del lenguaje en el sujeto, en tanto desnaturaliza sus necesidades volviéndolas demandas que dejan como resto una pérdida, que se volverá la causa del deseo del sujeto. Lacan escribe “El falo es el significante privilegiado de esa marca en que la parte del logos se une al advenimiento del deseo.” (1)

Además, detalla que: “El falo en la doctrina freudiana no es una fantasía, si hay que entender por ello un efecto imaginario. No es tampoco como tal un objeto (parcial, interno, bueno, malo, etc…) en la medida en que ese término tiende a apreciar la realidad interesada en una relación. Menos aún es un órgano, pene o clítoris, que simboliza.” (2) Para finalizar señalando que: “no sin razón tomó Freud su referencia del simulacro que era para los antiguos.” La palabra “simulacro” tiene entre sus acepciones tanto el sentido de una “imagen hecha a semejanza de alguien o algo, especialmente sagrada”, como el de “ficción, imitación, falsificación”; el falo en Freud tiene un aire de ficción, en tanto representación que metaforiza y a la vez vela la “realidad” de la castración.

Más adelante agregará en este mismo sentido: “Digamos que esas relaciones girarán alrededor de un ser y de un tener que, por referirse a un significante, el falo, tienen el efecto contrariado de dar por una parte realidad al sujeto en ese significante, y por otra parte irrealizar las relaciones que han de significarse.” (3)

Encontramos así, en esta lectura lacaniana una primera versión de un desencuentro (estructural) entre los sexos; es justamente por la existencia de la premisa fálica, que debería ordenar un par complementario (fálico/castrado), que dichas relaciones tienen ese tinte de irrealidad. No hay maduración sexual que reúna hombre/mujer; el encuentro dependerá de las «ficciones» que puedan crearse, dependiendo de los significantes que cada época presta.

Explicará también este efecto de irrealidad: “por la intervención de un parecer (paraître) que se sustituye al tener, para protegerlo por un lado, para enmascarar la falta en el otro, y que tiene el efecto de proyectar en la comedia las manifestaciones ideales o típicas del comportamiento de cada uno de los sexos, hasta el límite del acto de la copulación.” (4) El significante (fálico) introduce un “parecer” que más adelante en la enseñanza, se volverá un “parecer-ser” (vía el neologismo “parêtre”) ligado al concepto de semblante.(5)

Retomo, hay en el sujeto un “parecer” que sustituye al tener y lo protege (en la parada masculina) y que enmascara su falta del lado de las mujeres (la mascarada femenina) y que funciona en ambos casos como defensa frente a la castración. Estas defensas tomarán sus sentidos de los significantes de la época; las máscaras han ido cambiando desde Freud a nuestra actualidad, también por la misma intervención del psicoanálisis en la cultura.

La máscara en Joan Riviere

El texto de Joan Riviere “La femineidad como máscara” de 1927 centra su proposición en la presentación de un caso, paradigmático. Se trata de una mujer que Riviere ubica perteneciendo al grupo de aquellas que si bien responden a todos los criterios de una femineidad realizada (“son buenas esposas, excelentes madres, amas de casa competentes; participan en la vida social y en los acontecimientos culturales; manifiestan interés específicamente femeninos…”), “al mismo tiempo son capaces de asumir las responsabilidades de su vida profesional, tan bien como cualquier hombre.” Lo que las vuelve, según la autora, difíciles de clasificar desde el punto de vista psicológico, ya que son mujeres que aspiran a una cierta masculinidad.

Su hipótesis, que presenta en este texto, es que estas mujeres adoptan una máscara de feminidad para alejar su angustia y evitar la venganza que temen de parte de los hombres por aspirar a dicha masculinidad. Este planteo continúa el modo en que se entendió el pennisneid freudiano en las mujeres.

Pero es muy interesante que la autora en un diálogo imaginario con su posible lector, coloca en él la pregunta sobre si esta “máscara de femineidad” podría entenderse como un disfraz. Es decir como algo ajeno, prestado y alejado de lo que sería una auténtica femineidad; requiriéndose entonces, un modo para poder distinguir la verdadera del disfraz. Su respuesta es contundente: “De hecho no sostengo que tal diferencia exista. La femineidad ya sea fundamental o superficial es siempre lo mismo.” Y expone que en este caso: “La femineidad fue utilizada como un medio para evitar la angustia antes que como modo primario de goce sexual”. Es decir, la femineidad como modalidad del goce en cada mujer tiene la estructura de la máscara. Me parece necesario destacar que Riviere no le quita valor de verdad a la máscara aunque suponga que detrás puede encontrarse otra cosa, como en este caso emblemático la aspiración a una satisfacción masculina.

La feminidad y lo femenino

Lacan tomará la idea de la feminidad como máscara pero le dará otro sentido. En “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina” (1960) encontramos que se refiere nuevamente a la idea de máscara pensándola con función de “defensa”, pero a diferencia de Riviere la propone como defensa frente a la castración.

Una castración que como ya dijimos, no depende del desarrollo libidinal y sus etapas, sino que supone al Otro en tanto lugar de la ley, ley simbólica, lo que desnaturaliza toda posible otredad. No hay simetría entre los sexos (aunque el par fálico/castrado pueda imaginarizar dicha pretensión); el sexo femenino es el Otro para el masculino, pero el masculino no es el Otro del Otro. Lacan escribe: “El hombre sirve de relevo para que la mujer se convierta en ese Otro para sí misma, como lo es para él.” (6) Por lo tanto la mujer tiene una alteridad sin simetría, ni reciprocidad. Pero es pasando por el hombre, sustituyéndose por él, como ella se confronta con lo femenino, diferente al goce encerrado en las figuras de la feminidad (velos fálicos todas ellas).

Lacan hablará del velo que cubre y protege el vacío de la castración simbólica; ya que las posiciones sexuales femenino/masculino se referenciarán en un significante común, el falo, alejando toda idea de una sexualidad subsidiaria de la anatomía. Como veíamos en el texto “La significación del falo”, la máscara funciona al igual que el falo como un “parecer” que sustituye al tener. Son con estas figuras de la feminidad, del orden del “ser” (ser esposa, madre, profesional, política, intelectual, administradora, amante, etc…) con las que las mujeres esperan volverse el falo del deseo masculino. De hecho Lacan plantea que “El falo como significante da la razón del deseo”, aclarando que habla de “razón” en el sentido matemático, es decir, cuando una magnitud es afectada por otra magnitud. En este sentido la mujer al ubicarse como falo, se ubica siendo el significante del deseo del Otro, para lo que rechaza –dice Lacan- todos sus atributos en la mascarada; en tanto es por aquello que no es por lo que pretende ser deseada y amada al mismo tiempo. El amor le permite a la mujer, a la vez que ubicarse como “razón” del deseo del hombre (por medio de los atributos fálicos de la feminidad), rechazar esos mismos atributos, volviéndose Otra para sí misma como lo es para él.

Enrique Acuña en el Curso Anual que dicta este año en el Instituto Pragma, con el título «Lacan y las mujeres -Psicoanálisis y feminidad-«(7) refiriéndose al escrito “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina”, señalaba que “la mascarada tiene la función de velar la división del sujeto del inconsciente, obstruyendo la posibilidad que el sujeto es siempre dividido en posición femenina, “es Otro para sí mismo”. Ese Otro que también se devela vía la transferencia, siendo el analista el relevo necesario para que el sujeto se encuentre con lo inconsciente.”

La mujer se vuelve Otro para sí misma, del mismo modo que es Otro para el hombre, y es vía esta alteridad (del sujeto con él mismo en tanto dividido) que la femineidad se confronta con lo femenino, como eso no-representable existente en todo ser hablante. En el texto “El muro –entre cátaros y preciosas-” Acuña escribe sobre la experiencia del movimiento literario de Las preciosas y los Cátaros, y sobre los efectos sociales que causaron al elevar el amor a un ideal que funcionaba como defensa contra lo real de la no relación sexual. Ahí leemos: “Recién en los años setenta, (refiriéndose a la enseñanza de Lacan) la causación del sujeto y su sexuación –dos neologismos- se juntan en unas fórmulas que permiten decir: la sexuación es igual a: ´sexo más significación’, y el producto son diferentes posiciones a tomar con lo femenino y/o masculino.” Agregando: “No hay entonces más ‘efectos sociales fuera de la norma’, sino efectos sobre el sujeto de lo real, del hecho de que ‘no hay proporción sexual’, salvo que alguno empiece a hablar de amor.”(8)

Esa Otredad presente en todo sujeto, sin importar sus diferentes elecciones y posicionamientos sexuales, vuelve a lo femenino la alteridad radical del goce fálico. Goce fálico que sí se puede representar por el significante (lo que permite que se pueda sustituir, metaforizar, desplazar, enumerar) y que por eso mismo se presenta como velo o máscara. Pero, para acceder a un saber sobre este Otro goce no representable se requiere el recurso al amor, que conduce a la mujer hacia el hombre en tanto relevo; o la apelación al psicoanálisis, que en tanto devela al Otro interesado en la transferencia, permite saber al sujeto sobre su división y el goce en juego, así como sobre lo no representado de lo femenino.

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Notas:

Bibliografía: