El trieb freudiano en tiempos de la eficacia científica

¿Cuál es el contexto político y epistémico del pequeño escrito de Jacques Lacan titulado “Del trieb de Freud y del deseo del psicoanalista”? Según consta en la primera nota al pie, se trata del resumen de su ponencia en un Coloquio organizado por el filósofo italiano Enrico Castelli, en la ciudad de Roma en 1964, que llevó por título “Técnica y casuística”. Al parecer, la presencia de Lacan en dicho coloquio fue gestionada por su amigo Louis Althusser, quien ya venía participando en coloquios anteriores. A mediados de los 60 la discusión versaba sobre el nihilismo en el arte o lo que Castelli llamaba “lo demoníaco como seducción del horror”, referencia mencionada por Lacan al final del texto junto a la propuesta de hacer de la angustia un modo de nombrar lo demoníaco. Sin embargo, el escrito sobre el trieb freudiano es también producto de otro debate (encubierto) con el filósofo de la Hermenéutica, Paul Ricoeur, interlocutor reconocido en el campo de la filosofía francesa y asistente para ese entonces a los seminarios de Lacan. En oportunidad del coloquio en Roma, Ricoeur hizo su intervención bajo el título “Técnica y no técnica en la interpretación” (Ricoeur, 1997), anticipo de su libro publicado un año más tarde Freud: una interpretación de la cultura (1965). En su Autobiografía intelectual Ricoeur da cuenta del contexto al que hacemos mención:

Este libro sobre el psicoanálisis fue mejor recibido en los países de habla inglesa que en Francia, donde se me reprochó no haberme referido a Lacan, cuyos seminarios sin embargo había seguido. Yo había elegido no hablar de ninguno de los renovadores del psicoanálisis, Melanie Klein, Winnicott, Bion, etc., y tratar la obra de Freud según las mismas reglas que los autores filosóficos que presentaba y discutía en mis cursos de la Sorbona. Se insinuó también que la diferencia de tratamiento del inconsciente entre Lo voluntario y lo involuntario, tan tributaria de Roland Dalbiez, y De la interpretación. Ensayo sobre Freud era atribuible a la influencia no confesada de Lacan; esto equivalía a olvidar La simbología del mal y mi enseñanza en la Sorbona, donde me había concentrado, antes de frecuentar los seminarios de Lacan, en el conflicto de Freud entre el modelo económico y el modelo lingüístico. El reproche mejor fundado que los lacanianos pudieron dirigirme es el de no haber compren­dido nada de Lacan. Sea como fuere, esta polémica me afectó largamente, y no publiqué casi nada en Francia sobre psicoanálisis hasta la conferencia pronunciada en Lovaina-la-Nueva sobre “La cuestión de la prueba en los escritos psicoanalíticos de Freud”, en 1982. (Ricoeur, 1995)

 

Según la versión del propio Lacan, esta polémica ya estaba presente en el Coloquio romano y nos informamos a partir de en una frase irónica dedicada a su colega: “el estilo de un congreso filosófico inclina, al parecer, a cada uno más bien a hacer valer su propia impermeabilidad” (Lacan, 1966). Sin embargo, es en el Seminario 11 donde encontramos las señales más contundentes sobre las diferencias entre ambos autores con respecto a cómo definir la praxis del psicoanálisis y la técnica que de ella se deriva.

 

Milo Locket – S/T

 

En la clase inaugural del 15 de enero de 1964, titulada por J.-A. Miller “La excomunión”, Lacan introduce la especificidad de la praxis analítica: se trata de una práctica que “trata lo real mediante lo simbólico”, despejando los alcances de lo imaginario. Dicha praxis ubica al psicoanálisis entre la ciencia y la religión: por un lado, como ciencia conjetural y no humana (desarrollado con amplitud en el escrito “La ciencia y la verdad”); por otro, como una experiencia subjetiva del inconsciente (retomando la experiencia religiosa de los místicos). Pero por tratarse de una praxis que define un nuevo campo epistémico, el psicoanálisis requiere de la “investigación”, bajo el modo en que Freud mismo define su método como “método de investigación”. De ello resulta que la investigación propia del psicoanálisis no tiene como punto de partida “la búsqueda” sino el “encuentro” (tal como Picasso define su arte: no busco, encuentro), el cual puede ser incluso el “reencuentro” del olvido. Y es en el desarrollo de esta argumentación que Lacan alude indirectamente a Ricoeur bajo la forma de lo que llama la “reivindicación hermenéutica”, que “busca la significación siempre nueva y nunca agotada”, pero amenazada de que “la corte de raíz el que encuentra” (Lacan, 1964). La consecuencia que se desprende de esta afirmación es que la interpretación analítica no puede asimilarse a la hermenéutica, tal como leemos en Ricoeur, pues desvirtuaría la experiencia del inconsciente al hacerla converger con el registro religioso, es decir, con la exégesis bíblica. La interpretación analítica es parte de la técnica analítica pero no es sin el analista que la aplica, cuyo deseo (el deseo del analista) determina “el fin último” de la técnica.

¿Qué quiere decir esto según la perspectiva de Lacan? Que el agente de la interpretación no es un operador neutro (como sería el caso del científico) ni un enviado divino (como sería el sacerdote). El analista es un agente impuro que se encuentra atravesado por el deseo que lo anima, aunque se trate de un deseo “purificado” a partir de la experiencia de un análisis. Con estas afirmaciones Lacan desbanca la autoridad de Ricoeur quien postula a la interpretación analítica como la mera técnica de una praxis. Sin embargo, los argumentos del filósofo rescatan a la técnica analítica de la nebulosa moderna de la tecnología como dominio de la naturaleza, bajo la propuesta de la figura griega de la téchne. Para este autor la técnica analítica puede ser pensada como una “antitécnica” ya que el ámbito donde se despliega la misma es la verdad de la palabra en el trabajo de la transferencia entre analista y analizado. Dice el autor: “el psicoanálisis es una técnica ardua, que se aprende con el ejercicio y la práctica asidua. Jamás nos sorprenderemos bastante de tan audaz hallazgo: tratar la relación intersubjetiva como una técnica” (Ricoeur, 1985).

Pero la concepción hermenéutica de Ricoeur no logra ir al punto que a Lacan le importa subrayar. En el escrito sobre El trieb de Freud la técnica analítica aparece ligada a un fin primero, “el fin del análisis más allá de la terapéutica”. Por ello la técnica del psicoanálisis nunca podría estar al servicio de una “escatología”, es decir, del estudio teológico el fin último del ser humano. Para Lacan es el “deseo del analista” la única garantía de la técnica analítica, ubicado en el extremo contrario al deseo médico-científico y al deseo del sacerdote. En estos últimos lo que prima es el plano de las identificaciones, derivadas del deseo en tanto deseo del Otro. Por eso Lacan enmarca al deseo del analista precisamente en el cruce delicado entre el “deseo del Otro” y el “goce de la Cosa” (argumento desplegado en el Seminario 7), pero también lo hace teniendo en cuenta la “ética” de la época (la década del 60) que idealiza la eficacia científica “al servicio del hombre”.

Es precisamente en unas conferencias pronunciadas en Bruselas en marzo de 1960 bajo el titulo Discurso a los católicos, la que corresponde a la pregunta “¿El psicoanálisis es constitutivo de una ética a la medida de su tiempo?”, donde Lacan retoma este debate y reivindica la noción primera y más enigmática de la teoría freudiana, el trieb, en su doble vertiente: como la cosa (como la nada en torno de la cual toda pasión humana estrecha su espasmo de modulación corta o larga y de retorno periódico) o como pulsión de muerte (la respuesta de la cosa cuando no se quiere saber nada de ella). Según Lacan, el filósofo (Ricoeur) prefiere solo el costado apolíneo (vivificante) de la representación, mientras que el costado del “Dios negro” de la pulsión queda por fuera (Lacan, 1960). El trieb freudiano, tal como aparece en los trabajos metapsicológicos, no es captado en su totalidad por la representación, es decir, el discurso energético no puede ser reabsorbido sin resto por el discurso del sentido. Contrariamente, el argumento lacaniano retoma el valor representativo de la pulsión freudiana, pero a partir de los mitos necesarios para velar lo real del sexo (lo no representado de la pulsión) que funcionan como “montaje” significante (gramática) para trazar los destinos posibles del trieb: la sublimación, la represión y la perversión fantasmática. En la clase XII del Seminario 11 Lacan decide finalmente nombrar a su adversario por su nombre:

Releí hace muy poco, a propósito de una intervención que hice en un congreso en 1960, lo enunciado sobre el inconsciente por alguien de fuera, que trataba de adentrarse lo más posible, a partir del lugar que es el suyo, para conceptualizar nuestro dominio -hablo del señor Ricoeur. Se adentró lo suficiente como para acceder a donde más le cuesta llegar a un filósofo, a saber, al realismo del inconsciente -que el inconsciente no es ambigüedad de las conductas ni futuro saber que se sabe ya por no saberse, sino laguna, ruptura que se inscribe en cierta falta. El señor Ricoeur admite que algo hay de esta dimensión que ha de reservarse y, simplemente, como filosofo que es, lo acapara para sí y lo denomina hermenéutica (Lacan, 1964).

La hermenéutica es para Lacan entonces lo contrario a la experiencia analítica y lo contrario también a los desarrollos del estructuralismo de Lévi-Strauss. Rescatar al trieb freudiano en su valor ético que reniega del utilitarismo y del humanismo científico, implica resguardar el vacío de la Cosa “que nos interroga sobre nuestro sexo y nuestra existencia” (Lacan, 1960). La técnica analítica sólo puede ser eficaz si existe el deseo del analista operando a contrapelo de los ideales de la época y del presunto Bien para todos.

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Trabajo presentado en las I Jornada Red AAPP “Inconsciente ◊ vidas pulsionales”. 2/9/2017.

Bibliografía: