Territorialidad, ciudadanía y civilización

Decibilidad ciudadana ^[1]

Para considerar un análisis general de la institucionalidad pública estatal en transición (Bolivia), es importante remitirnos a ciertos ejes constitutivos que irrumpen en el tiempo, como genealogía de paso en la compleja apariencia del estado emergente, por ejemplo, que como tal manifiesta en su memoria las claves públicas de transición constitutiva, como señales del desciframiento singular de la pirámide republicana.

Este hilo conductor es la ciudadanía, como campo virtual donde se apoyan los primeros bloques constitutivos críticos, que en general deben a una dinámica de restricción: “nación” las figuras (entidades) apareciendo alineadas al régimen de poder (colonial y republicano –europeo-), como condición de posibilidad para comprender la razón pública en Bolivia por ejemplo (Barragán, Umbrales N° 7: 2000, 9). Esto está ligado en nuestro análisis, a la búsqueda de totalidad que en Europa asciende luego de las reformas con el renacimiento, el impulso mercantil y liberal y la libertad de consciencia individual religiosa en tanto fuerza ética secular (productiva, virtual) y en tanto lapso contenido en un desplazamiento: de lo geo a lo helio-céntrico, abarca en general la imagen que se transfiere y complejiza en un lapso céntrico temporal; el mito de la luz (esclarecimiento del Mundo) como estrategia integral de guerra que a su vez es la crisis del propio estado imperial en el mundo, herencia conservadora para el liberalismo y resabios también en formas marxistas modernas e ilustradas (ortodoxas) luego, la arena ideológica, simbólica y bioenergética complementa la agenda crítica a lo heliopolítico, como perfil contra-civilizacional a nivel local y diferenciado.

A pesar de haberse acumulado el liberalismo en siglos no completa nunca su pauta o programa, cuyo predominio global pudo ser fugaz pero indirecto en relación a sus condiciones universales de realidad, por ejemplo en las periferias, sino como violencia, que aquí implica un acto de origen a la nación –patria– en la dinámica de producción virtual civil que precisa y conforma tiempo y espíritu, rito de paso que no se da objetivamente salvo como complejidad, fenómeno energético, irrupción del excedente visto también ahora como “excrecencia” o “exacerbación” (Guattari, 1989: 231) [2] de cosa en sí dispuesta, acto performativo ilocucionario que nos vincula a una vena pragmática de pensamiento relacionado a la imagen de “valor de fuerza” (Derrida, 1972. 1994: 363) [3]; han sido siempre interpeladas sus pautas de uso y transformación del planeta mismo con toda forma, medio y fuerzas productivas de vida (a muerte). Esa misma imagen culmina en la idea de Mundo como generalidad simultánea e incompleta, una temporalidad infinita al cálculo egoísta pero también crematística, nunca suficiente, imagen cataclísmica (del sacrificio, fagia y degollamiento) que trabaja como coartada civilizatoria en el mundo y, como deuda –estabilidad de la polis- en tanto ente público constitutivo de paz para la guerra.

De allí la ciudadanía nacional debe al campo virtual que constituye los soportes de institucionalidad ideal -compromisos y promesas-, como razones complejas del poder y de lo público en cuanto espacialidad universal que se plasma, replica y manifiesta en la forma total y general de poder. En lo nacional, por ejemplo, como determinación y razón hegemónica igualitarista (republicana) desde la década de 1830 [4].

La ciudadanía compromete entonces un campo virtual, produce una espacialidad principalmente ética –elemento normativo y legislativo, positivo- cuya  complejidad sólo es plausible de imaginarla en tanto flujo, agua que a su paso deja florescencias y espumas en nosotros,  orillas corporales –espíritu legítimo y común- que en la expectativa nacional moderna expresa un campo de excedencias,  “… expresión de un poder que normativizó, delimitó lo permitido y lo prohibido, calificó y categorizó a los grupos sociales legitimando el propio ejercicio del poder…” (Barragán, Id.).

Respecto a la legislación igualitarista y universal constituida a nivel civil, penal y procedimental, Barragán permite identificar entonces esa continuidad institucional estatal a partir de un déficit asimismo constitutivo a la razón pública, que en su bipolaridad a tiempo de legislar la igualdad legisla también la exclusión. Aquello que permite realizar los específicos señalamientos a ciudadanía –nacionalidad, status, identidad étnica- remite a la virtualidad entonces como fuerza ética que per-forma desde el nombre la categoría de existencia como mundo público -seres humanos públicos-; excedencia bajo cuyo movimiento económico aparece ese hecho constitutivo del déficit estatal, fantasma, espectro, espíritu que con su juego particular y diferenciado, crea moneda pública, ciudadanía cuyo referente genealógico y dispositivo instaurado y de gobierno, es entonces a la vez un nudo crítico: modo institucional que Barragán nos lleva a identificar como “patria potestad” [5].

Esta economía de la excedencia, constituye el juego de los contrastes de espacio y tiempo en una cultura política que se repliega en la certeza y en la ficción simultánea de un desplazamiento y réplica civilizatoria, que caracteriza sentido actual, por ejemplo “originario” o “colonial”, retomando o relevando (graduando, dosificando) la carga natural y positiva del nombre. Las repúblicas liberales entonces, expresan en ese sentido un descentramiento per-formativo ontológico e institucional deficitario; tránsito dado hacia diversas fronteras que garantizan hábitos de un ahora aparente institucional, asentados o materializados como ejes constitutivos de legislación (Barragán, 1999), las singularidades estatales, las localidades que encarnan en sus propios matices, un aliento y huella de planetización de tal “Patria Potestad” que nada más resulta siendo rasgo conservador y monárquico moderno, consecuentemente un liberalismo local complejizado cuya continuidad institucional virtualmente infinita, es imposible y por ello crítica porque supone lo dado (previo) como energética virtual temporal (axioma) de la conciencia pública, controlando el tiempo y su motivo de cambio, controlando  sociedades a partir del recurso tiempo, demorando o precipitando (gestionando) revueltas ilusorias generalmente. Se trata de concebir la ciudadanía en la conciencia, como energética ficticia pero práctica, vida que sustenta el comportamiento público marcando así una atmósfera cultural política, no solamente colectiva o local sino íntima.

También se trata de una narrativa institucional recurrente, fragmentada y a la vez segmentada, esto es que guarda relaciones irónicas y paradójicas, fuera de sentido o tiempo común, pero que vincula centro y periferia.

Pero este mundo de la institución como juego constitutivo inverso, gramatical y de sentido extensivo (contemporáneo, vigente), virtualidad inmanente en las formas y disposiciones de un tejido regulado de sustituciones y diferencias, es señal de sentido que marca distinciones de privilegio: “hombres alfabetos, mayores y no sirvientes” “gente de buena reputación” “públicamente honestas” (Barragán, 2000: 13. Énfasis mío); por ejemplo como entre formas de ciudadanía y entre ciudadanía y no-ciudadanía –bolivianos en general, los otros que exceden tal virtualidad de privilegio y que ya ni se los ve, equivale a la razón de privilegio de donde no correspondían ser plenamente ciudadanos –hombres-; pero también el juego estableció distinciones de reputación o virtud entre mujeres, para quienes especialmente así como para los indios las penalizaciones fueron diferenciadas unas y/o abstraídas: “por ofensas sexuales se reducían entonces a la mitad cuando eran cometidas contra mujeres de mala reputación” (Id.); también distinciones de procedencia o conservación, con hijos ilegítimos, naturales o legítimos como institucionalidad extensiva en el matrimonio y, por lo tanto jerarquía –dominio- intra-familiar, prolongándose así el “Estado” en la Patria Potestad sobre “hijos y servidores” (Id.).

Un juego genealógico de frontera institucional trabaja, opera y recurre (remite) al régimen de virtualidad metafísica moderna (presencia/ausencia), donde la suplementariedad céntrica se alimenta y complementa en los límites del ente con una economía institucional excedentaria y crítica: los otros esta vez –el ente masa, masivo- como algo sin forma a condición del despojamiento del cuerpo; en este límite y ámbito preciso que también es el límite representativo lógico, desorbitamos la circularidad del poder real, que no es más que la inercia virtual que solamente desea y asedia la voluntad ciega que lo crea (cree) y reproduce virtualmente hasta la contra-forma del trabajo [6] donde acaba luego (aparentemente) como deuda y capital. Aquí, fuerza ética es expresión de sujeción transversal y de estrechamiento de lazos productivos vivenciales: la mejor figura de análisis que, como tal concentra la expresión de esa energía vital escamoteada (virtual pero excedentaria –crítica-), procede del don de nombre en su operación aparente (de donar, dar la apariencia que

sea) en un régimen metafísico de amistad y frontera (guerra), pero más-allá de esa figura misma también, como ruptura y tiempo sin retorno.

Señalemos al juego que funda positividades y excedencias, en un régimen de temporización ahora colonial imperial republicana, por ejemplo: lo hace a objeto de relacionamiento de guerra con poblaciones indias oprimidas (los otros de la constitución republicana, bolivianos semi-ciudadanos o mejor ciudadanos sin privilegios), hombres pero no mujeres: en esta tónica de economía del sentido como base de consciencia para descifrar una razón pública de hoy cualquiera [7]. La constitución republicana primero jurídicamente suspende, abstrae toda visibilidad pública dado que en el contraste público los pueblos y naciones indias vienen ya precedidos éticamente como cuerpo colectivo naturalizado donde sus títulos reconocidos homogéneamente no son más que el texto que patenta, sin embargo, su despojamiento y lucha –fuerza de trabajo comunitario al servicio del estado imperial (antes, en la colonia y república luego); siglos después el estado hereda y otorga derechos individuales y colectivos específicos, gesto genealógico que incentiva la territorialización, como excedencias étnico-culturales (rasgos –despojos-) en aras de una soberanía ciudadana nacional liberal estatal en crisis constitutiva. Por esto, el trabajo indio según el caso guarda y codifica ese ciclo de crisis, opresión y de lucha por derechos territoriales integrales: individuales, colectivos, interculturales, económicos, comunitarios y sociales.

Por otra parte, la ciudadanía nacional periférica como la boliviana, inmersa en aquel juego genealógico de procedencias y de memoria pública, permite dar cuenta de la tecnología productiva virtual del valor como multiplicidad, diversidad y diferencias: aspectos disposicionales para adherir identidades étnicas a la patria potestad (otredad superior, dada y natural) cuya economía promete ciudadanía en diferido (difiere en el tiempo –temporiza-) [8] como forma de circulación legítima (instituida). Opera aquí una falsa contradicción metafísica vinculada ahora a esta virtualidad de ciudadanía, como pacto o convenio de valor siempre presente en el tiempo, se da en razón a la distinción (diferencia), justamente como promesa por ejemplo jurídica, académica y/o política extendidas –científicas- replegadas al estatuto de pertenencia y movilidad social y pública, procedencias y equivalencias del origen del nombre étnico por ejemplo, don vital -Ser social-, dispositivo energético de pertinencia racional y pública que produce legitimidad: ésta soberanía ciega es a la vez, dispositivo objetual de diferenciamiento y sujeción focal específica, como huéspedes y también hijxs y aliadxs, luego la ciudadanía es sucedánea y actual a través de nombres de la misma guerra en historias simples y comunes.

La emulación del centro en el primer descentramiento republicano, no varía por ello el carácter virtual con que se impulsa y dispone como campo de decidibilidad estatal originariamente, como conquista. Por ejemplo la imagen esencial de la presencia geográfica concreta, del descentramiento institucional en el territorio, de la desformalización social-liberal y de su proyección virtual de cuidado (del fuego que vigila, norma, codifica y que también asedia en su sed de expansión). También de su desquicio y entrega a esa necesidad fundamental y crematística: vacío primordial del cuerpo, purifica el lazo que desde sus bordes la consciencia lanza y libera en el fuego de la casa, del centro y del tiempo que gobierna.

Ahora bien, ¿hay un campo de expresión preciso respecto a esto que es un  déficit de decidibilidad estatal en Bolivia? Respecto a esa constitución institucional excedentaria a la inmediatez físico-geográfica, un caso refiere a la identificación que la ciencia social hace, por ejemplo, como “fragmentariedad territorial” “escasez cartográfica” (Barragán, 2000: 15): imagen de falta territorial, da cuenta correspondiente a la imagen nacional posible -demográfica y conceptual- sensibilidad siempre incompleta, perdida (o por ganar siempre) y en crisis, respecto a una época de expansión virtual, por el contrario, como humanidad oceánica, céntrica e imperial en términos territoriales y mercantiles. Este excedente se refiere por eso a una imagen de desencuentro, lejanía, colisión o extrañamiento y su posibilidad segmentada compleja e inversa de imagen y de nombre.

“Un rápido análisis de la producción cartográfica nacional nos muestra inmediatamente un panorama bastante pobre… Los territorios poco habitados y conocidos debieron existir entonces, para la gran mayoría, lejanos en la geografía y lejanos en la memoria… Territorios inimaginados, finalmente, por la ausencia de políticas educativas masivas…” (Barragán, 2000: 15. Yo subrayo).

Puesto que se trata de un déficit constitutivo, entonces es preciso observar la narrativa social contemporánea, que no se libera del gesto nostálgico con que tonifica el protocolo argumentativo metafísico (reflexivo, jurídico, social), de incompletud y que a la vez demanda saber del territorio, espacialidad energética  que estuvo repetidamente sistematizada y parodiada (escamoteada) como ilusión –alucinación colectiva, parodia social– y especialmente alentada como técnica narrativa histórica para la congruencia y afectación pública del sentido nacional: como “la forma en la forma” (Luhmann, 1996: 15) [9]; por lo tanto, no es precisamente este movimiento, por lo demás posible -o imposible-, el punto de partida que dirige aquí el texto crítico de liberación respecto a la constitución institucional pública: re-flexión o reciclamiento estatal; sino el desciframiento y descomposición de la productividad pública como fuerza ética que acredita un devenir-valor a la consciencia  institucional vigente [10].

En cuanto a la fragmentariedad territorial -déficit constitutivo en el excedente estatal nacional-, refiere al asedio de la “gran mayoría” objeto del despojo, no implica luego solamente una falta, que aparentemente ocasiona fragmentación, debido a que sin embargo “el propio Estado tuvo una política diferencial y diversa” (Id., 15) que deviene no sólo de la indefinición o imprecisión de fronteras, sino porque justamente la posibilidad y promesa legal ciudadana a la mayoría boliviana como estado no involucró formalmente -sino tardía y débilmente- lo real sustentado en la diversidad colectiva y sus contingencias; estigma incognoscible a la racionalidad liberal e incompatible a la institucionalidad necesaria e íntima-conservadora: hegemonía general que permite dimensionar la magnitud de los disensos constitutivos al estado y mucho más como su superación, en el sentido de extinción del mismo, en tanto estado de las cosas. La excedencia de la abstracción inversa y proporcional a las floraciones institucionales, como régimen positivo y estructural, no solamente abre posibilidades del desborde en los márgenes de la institucionalidad homogénea y hegemónica, sino que señala a la virtualidad reinante como campo instrumental del discurso jurisdiccional general –administrativo-político-social-cultural-, como estado líquido de las cosas que señala a la metafísica como punto crítico de partida institucional real; como crisis excedentaria constitutiva a la territorialidad y a las fronteras de la razón pública moderna.

Una disposición virtual así, insistimos, se refiere por ejemplo a la imagen zavaletiana del nudo señorial o de lo señorial como asunto de aprehensión epistémica, de casta y su correspondencia humana y social compleja y también diversa –abigarrada- (Zavaleta, 1986). En los dispositivos discursivos, no solamente es casta la que condensa fuerza en la imagen de virtud y legitimidad que ocupan las relaciones en resguardo territorial, por ejemplo, en actitud natural cotidiana (pasiva) que la herencia de su asedio y posesión garantizan como apariencias, las élites creen no precisar la ocupación de los bordes más que en lo necesario al flujo de extracción tradicional mínimo de recursos que ni siquiera (al capital luego) no le alcanza abarcar los enmarañamientos de tal diversidad mientras lo nacional se estabilice y guarde de la crisis popular comunitaria –contingencia diversa- y constitutiva (acumulación suspendida, abstraída) desde la otredad y como contingencia indígena en el caso.

En la práctica moderna luego, el ente población (mayorías populares, masas) y el ente ciudadanía (nacional) mantienen una relación de equivalencias, sustituciones y diferencias (envíos) con el ente casta: la abstracción epistémica de la argumentación política y la latencia ontológica jurídica en el registro positivo contiene –esto es sujeta y clasifica– los códigos de frontera conservadora en la mentalidad “nacional/sub-nacional”; por eso la existencia de los indios, entonces, radica hoy en el espaciamiento crítico de la línea temporal que promete ciudadanía boliviana –derechos- pero en tanto forma de sujeción y retardo –en alusión a los cambios-: pirámide, campo elitario de fuerzas específico y único que aparentemente no necesariamente se dirige a completar lo abigarrado, en el sentido de acceder por fin, complementar lo parcial, remendar la incompletud y la deuda constitutiva del estado-nación globalizado; sino como coartada o pretexto siempre posible (real).

Entonces, esta imagen señorial, nudo de ciudadanía boliviana en tanto campo elitario de fuerzas, aparece como divisa y paso: contra-seña para la  circularidad institucional y el descentramiento estatal, nos vincula a localidad y tipicidad, a la clasificación; pero así también, nos muestra las crisis que constituyen estas virtualidades de frontera, cuando irrumpe la imagen ética previa y general –eticidad crítica-. Más allá a su vez del ente y de la consciencia inerte –señorial, por ejemplo-, anuda originariamente en tal estado marcando -y excediendo- su condición legítima de clasificación, vale decir de clase pero en crisis.

Esta imagen excedente es también un paso inicial y quizás definitivo a la imposibilidad de un solo tiempo histórico, imposibilidad epistémica y del cierre categorial especialmente, apertura impensable del valor temporal como potencia que va más allá del espejo étnico, del otro singular “originario” y/o “indígena” dicho en su paso de formalización real y/o simulada, parodiada a través de los derechos, sino dando cuenta de lo crítico y excedentario del capital general ahora –valor real y energético- repensando lo comunitario del nombre, es decir como trabajo– a partir de su realidad literal exedentaria.

Los conflictos de hegemonía territorial, expresan entonces la crisis implícita del valor en el régimen de frontera y sus fuerzas emergentes como imagen de ciudadanía, son subsecuentes enclaves productivos y de consumo, el bien común, seguridad, justicia y libertades, concentran la razón pública que se erige como ficción colectiva evolutiva (ética). Respecto al estado de naturaleza que culmina con la consciencia (conocimiento público institucionalizado) garantiza entonces el derecho a la vida, derecho a la seguridad, derecho a las libertades individuales y derecho a la propiedad: vetusto y coherente programa liberal que el estado global y local blande –la modernidad campante-, cuyo movimiento aparente adopta diferentes formas sistémicas y genealógicas como capital virtual.

Aterrizando en eso entonces, es sabido que el sistema de castas provisto por la colonia en Bolivia, materializa y demarca una territorialidad en pugna en torno al circuito de la plata y la hacienda, sobre un eje exclusivo “norte-sur” que incuba los conflictos decisivos de una época o edad republicana: se constituye así un “Ejército del Sud” que defiende un status conservador y heredero de la institucionalidad colonial en el Alto Perú, Chuquisaca: “sede de una Audiencia y sede del Arzobispado… carácter de capital que en ningún lugar de América había sido cuestionado… (y) en los hechos republicanos… sede de la declaración de independencia, sede de los Congresos, etc…” (Barragán, Op.Cit: 20). Es pues el reducto señorial público, una filiación de poder territorial naturalizado en “la colonia” y que contradice la percepción que los fundadores de Bolivia (Sucre) [11] supieron reconocer, cuando intentaron evitar “acrecentar el poder del fuerte”, en cuanto hegemonía temprana disputada e interpelada –persistente- y genealógicamente hasta el siglo XXI.

“El norte y el sur fueron entonces construcciones tan geográficas como económicas y sociales. Ambos parecen haberse dibujado como ejes referenciales a partir del relacionamiento económico con los puertos accesibles del Pacífico: Cobija al sur, Arica al norte. La referencia al norte y al sur parece originarse en gran parte en el periodo de la guerra de la Independencia, a partir de los polos políticos y de lucha de entonces.”. (Barragán, Op.Cit.: 20).

Sabemos que el status liberal de las castas en pugna en torno a la minería del estaño, en el norte, rompe y re-articula el circuito económico, que tiene en los territorios indígenas motivo de deseo estatal y alianza, pacto de guerra y paz –ciudadanía-, en los límites persistentes de desbordamiento de esta constitución territorial, que sobre todo guarda en su memoria registros de lazos transversales hacia el oeste y este, en la provisión de bienes a través de estribaciones de Los Andes, en continuidad colectiva extensa miles de años antes. Así la historia extensa del estado resulta decisiva en términos de guerra interna transversal y concentrada, marco de referencia en el estrechamiento de lazos cuando las castas y élites como en el caso de haciendas ganaderas al este boliviano, enclavadas en las estribaciones andinas hacia la Amazonía, Oriente y Chaco ven en el liberalismo del noroeste, una viabilidad política radical (secular) para continuar la invasión a territorio comunitario de los indios, sin variar o quizás sin dejar de afianzar el patrón o código feudal-imperial extractivo: antecedente del despojo capitalista complejo, como código intangible por ejemplo, más allá de los derechos en sí: un ejemplo es la frontera agrícola-ganadera (también soyera, es decir base de la industria transgénica y del agronegocio después), pero como enclave, flujo y referencia lógica crítica (esto es des-formalizada), de producción integrada y simultánea del Mundo estatal múltiple (institucional-social-geográfico-aparente) [12].

Es solamente un caso histórico el de los indios ava-guaraníes que ejemplificamos o amplificamos la línea previa de investigación: “…política agresiva en contra de los indígenas Chiriguanos…” confirma también Barragán (Óp. Cit.: 22) por ejemplo, que abona aquí la pugna hegemónica contra los constitucionalistas católicos misioneros (por el vínculo oceánico imperial europeo en crisis) y explica el por qué fueron secularizadas las misiones franciscanas a fines de siglo XIX, a lo largo de la primera mitad del siglo XX y en la ciudadanía esperada para lxs indígenas de tierras bajas en el siglo XXI, liberando mano de obra esclava en una línea de despojo genealógico absorbido sistemáticamente por la institución y luego, irónicamente cuando por la constitución y la ley participan de la civilidad orgánica para-estatal. Más atrás, el mismo movimiento excedentario se observa en aquel hecho segmentado de  territorialidad, un ejemplo de lo acrónico (en el sentido deficitario,  reciclado) respecto a la  secularización estatal, en el caso de los misioneros en América, por ejemplo y que parece haber acontecido en general poco antes (s. XIII a XVI) pero en Europa, a fuego lento, en el mar interior Mediterráneo, como pugna por el lugar –mística pública-: la conciencia, un mismo espacio o sistema en ciernes, segmentado y energético, vínculo de territorialidad (crítico –místico-) en la disputa por soberanía imperial (Braudel, 1953 –1987) [13].

Posiblemente estas proyecciones de individualidad liberal general combinada de racionalidad conservadora (independentista) del siglo XIX en América, señalen una fuerza ética igualitarista de forma irónicamente incompleta y en disputa (diferenciada). Porque en el norte de América esos vínculos supusieron la definición territorial de Estados Unidos en guerra civil zanjando el problema esclavista y feudal, integrando velozmente el agro al sistema del capital, ocurrido más lentamente antes en Europa (Inglaterra). Luego, los aspectos locales en relación a planteamientos, códigos y cuerpos legales globales (de monarcas y papas) no dejan de ser históricamente decisivos en términos nobiliarios, cuando en muchos rincones de aquellas tempranas repúblicas señoriales y feudales, por ejemplo siervos, esclavos y amos resisten juntxs decretos, órdenes y resoluciones de sus fundadores y libertadores [14] heraldos de la racionalidad iluminista y renacida europea y que asimismo pertenecen a ese juego de descentramiento y pugna ética en el mundo.

La razón pública nacional y moderna, como ente liberal aparente, promete la igualdad, justicia y libertad, pero nunca la materializa plenamente, poniendo de manifiesto nuevamente la contradicción principal en el orden de la presencia, sobre la apariencia falaz del ente que aquí promete igualdad. Movimiento inverso que refiere la territorialidad del estado cuando alude la ética como campo de fuerza, esto es valor constitutivo y cohesión extensiva, una especie de lingua franca que imagina este nivel escritural de la modernidad, en tanto virtualidad del capital general y diferenciado, a través del sentido como bien común, valor general de la palabra cuya crítica refiere por tanto a la homogeneidad del movimiento -hegemonía aparente-: acción dada pero reductible al desciframiento específico y diferenciado (local) de las consciencias como el lugar de la pugna, más allá ahora, de la mística pública secular (de su clima de realidad).

Resulta estratégico entonces, descifrar singularmente (meditar) la institucionalidad genealógica en sus desplazamientos virtuales de la localidad individual y micro-lógica, en la operatividad histórica –específica- del despojamiento universal. Eso puede comenzarse tal vez, observando casos específicos de la institucionalidad colonial de los Protectores de indios, por ejemplo, que se convierten luego en Agentes Fiscales, predecesores de los Defensores y Procuradores de los Pobres luego, es decir como estado que cobija prerrogativas de los llamados Pobres de Solemnidad que son quienes fueron despojados pues clasificaron como indios, es decir por status étnico [15] fuente y reducto de una fuerza ética en cuanto territorio ilimitado de frontera cuyo flujo genealógico es diferenciado en sus desplazamientos territoriales e institucionales como característica de las incursiones europeas desde el siglo XVI hasta el primer y segundo siglo de la república.

En el caso evocado respecto a la energética espacial y territorial indígena en tierras bajas de Bolivia, ava-guaraní al sur-este o “chunchus” al nor-este, dos ejemplos comparables en circunstancias que señalan primero un déficit constitutivo, crisis emergente (radical –hybris-) en cuya violencia irrumpe el campo civilizatorio constituyendo ciudadanía estratificada, espacializada y segmentada, características entonces de aquella frontera virtual: “frontera chiriguana” o “frontera de Caupolican”, por parte del estado colonial en un horizonte de deseo constitutivo imperial -que deviene de más antes entonces- y se proyecta a sí mismo reenviando nuevamente esa imagen soberana del ente, soporte metafísico (onto-teo-teleológico), sobre el hilo conductor de la ciencia social y los derechos cuando nombramos o referimos así en términos científicos a través del nombre “chiriguanos” o “chunchus” frontera del nombre dado como muro y perfil de clasificación, imposición y opresión, esto es como tecnología de guerra [16].

Lo que nos dejan los Protectores de Indios, fue la única posibilidad jurídica de reconocimiento e interlocución formal en extensiones grandes, prácticamente  todo el territorio previo a Europa, eje transversal que son aquellos confines al oeste-sur, nor-este y sur- este. Es decir, tres transiciones andinas al Pacífico, Amazonía y Chaco, donde se dibujan por ello hasta hoy, genealogías de fronteras étnicas precisas y múltiples. Un ejemplo es la institucionalidad misional de la corona (jesuitas, dominicos, franciscanos) que coherente a las reformas metropolitanas, resulta asediada y secularizada en la república (hasta el siglo XX), lo que para las élites locales (castas liberales ganaderas y esclavistas), según se dijo, implica liberación de fuerza de trabajo cautiva en la modernidad individualizada, ciencia doméstica (Clavero: 1994, 10) que produce (construye) la ciudadanía indígena en crisis hacia mediados y finales del siglo XX con sus réplicas –avances- y paradojas a principios del siglo XXI.

Es clave relacionar aquí la fuerza ética de raigambre virtual y metafísica, como factor ontológico crítico de la fuerza de trabajo en general, como valor y coartada a la vez, local y territorial, los derechos integrales, por ejemplo, el cuerpo (el trabajo, la ciudadanía) como territorio comunitario, para la significancia del agotamiento republicano y la posible irrupción postnacional del estado boliviano, contra el capital general.

Mientras, esa constitutividad del estado a discreción de lo local, manifiesta lo múltiple de la cuestión de fondo respecto al proceso de acumulación energética del capital, en todas las fronteras posibles que la civilización occidental determina y adecua, es la fuerza ética (mística pública, por ejemplo), como universalidad institucional metafísica que por tanto se cierne en valor acumulado, figura móvil y segmentada que opera y produce, previamente y desde la conquista a la colonia misional, vecinal y secularizada, luego familiar extendida, común, constituyendo así rastros de positividad jurídica de los derechos, en el rodeo sobre-estructural de la ley, no cesa el fuego hasta los días de legitimación (reciclamiento) y/o descomposición del estado constitutivamente excedentario y crítico.

“Adviértase el rodeo, pues resulta como digo lo esencial. Mediaba siempre la familia. De entrada, no había reconocimiento de facultad y capacidad, de derecho en suma, para nadie, para ningún sujeto. De salida, conforme a la religión propia de la familia económica y al ordenamiento propio de la sociedad política, los sujetos podrán verse reconocer derechos; bajo dichas dependencias, con tales determinaciones, podrán tener facultades y capacidades de disposición propia, derechos así y sólo así subjetivos.”. (Clavero, 1994: 11-12)

Partición y participación de fuego sería en Bolivia (América y el Mundo) el cuidado de la ciudadanía entonces, imagen crítica que constituye status sexual y de casta –étnico y de clase- ya que esos campos de fuerza elitarios (lo señorial-nacional) conforman y clasifican, esto es en tanto entes representativos de mediación transversal y para-estatal cuya forma “acabada” es decir evolutiva (científica) sería la expresión segmentada, más allá de su propia estructura visible y compleja en cuanto huella de clase en general o como valor globalizado en la contradicción fundamental estatal feudal-imperial, amo y esclavo precisamente, espacialidad por tanto jerárquica respecto a una realidad que conjuga en el imaginario público y en las movilidades sociales un juego de dualismo dicotómico y burocrático (dialéctico), de lo activo en relación a lo pasivo por ejemplo en el espaciamiento y figura de tiempo (temporización), que remarca y permite, como cultura, expresión metafísica de la casta respecto a la nación ideal, del partido para con las masas también y de las vanguardias políticas y religiosas en relación a sus cuadros y feligreses, respectivamente, luego relacionado a tal huella de institucionalidad ciudadana, la disposición de “derecho subjetivo” (Clavero, 1994: 12) del indio indígena originario campesino en el caso que, en sus formas posibles de despojamiento y coartada, continúa hoy en singular frontera y lucha de territorialidad comunitaria intercultural, pugna re-constitutiva a su vez y contra-civilizatoria entonces, más allá inclusive del reconocimiento constitucional vigente y posible gracias a su reconstitución territorial colectiva, pero entonces, más allá de su clasificación como tal, es decir de su condición estructural o en sí soberana estatal sino extendida a la productividad real -de ciudadanía en general-.

En cuanto a la temporización, lo territorial comunitario, siendo trabajo el motivo de deseo estatal constitutivo en la institucionalidad republicana y plural, descifra la virtualidad en tanto límite persistente de frontera e hilo conductor de las luchas, pues observamos vínculos de contemporaneidad feudal-imperial (a pesar de las distancias históricas evolutivamente figuradas en nuestro patrón lineal de tiempo), segmentando el discurso a partir de una percepción ética aparente, inversa y falaz en general, esta forma fetiche de continuidad genealógica estatal –de clasificación y valoración del nombre- asocia entonces al nombre étnico preciso como objeto universal metafísico religioso, científico académico y público institucional: por eso, todavía las ciencias sociales de hoy refieren –insistiendo- como “chiriguano” respecto al ava-guaraní andino chaqueño, como ejemplo y dispositivo de guerra constitutiva e interminable (opresión desde el nombre), caso imperceptible y singular de guerra originada por la corona feudal-colonial-nacional (información abundante en la documentación sobre esa conquista), que consiste (y persiste) en el poder como formas en la forma, es decir no solamente ya (en contra) como en el caso específico de estos guerreros famosos por su ritualidad tupi-guaraní contra el estado, sino común y circulante, desnudo ante la ciudadanía en general y por ello segmentaria: en la cadena significante del nombre del hombre que no aparece, sino elípticamente, cuando se lo determina y sujeta.

Lo importante aquí es el dispositivo de temporización persistente en el nombre como vía de guerra y frontera, esto es como vía de universalismo estatal en implacable ascenso, dada previamente como tiempo del rey (imperio-mundo), es un axioma, una autoridad y una obediencia, un orden y un itinerario en la palabra y lenguaje. El nombre se propone aquí inerte, segmentado y diferencial, en relación a códigos de reproducción territorial que a su vez llegan des-territorializando adversarios diferentes –cruzadas-: eso hace el código ganadero respecto al mundo indígena siguiendo el caso y eso tiende a una auto-memoria (persistencia luego) del estado nación con los pueblos en general-, en tanto gestión civilizatoria de ciudadanía: razón pública evolutiva cuya consigna de progreso o desarrollo (réplica) persiste ciega pero  esclarecida,  frente a estas señales de contra-historia.

Este re-añadir de trámites de ciudadanía, bordea un tiempo dedicado al cumplimiento programado como agenda oceánica de la nación boliviana en el Mundo. Imagen líquida viene con memorias de las misiones, los fortines y las reducciones; los poblados, fábricas, escuelas, comunidades y familias, que en el lapso específico que nos toma, encarna el lenguaje público cotidiano y finalmente la consciencia pública –id-entidad-. Es un referente de esto el que durante el siglo XIX, la ciudadanía sea materia de gestión de un Ministerio de Estado “Relaciones Exteriores” a través de la sección específica llamada “Tierras y Colonias” declarando: “… colonizables todas las tierras baldías de los departamentos de Chuquisaca, Santa Cruz, Beni, Tarija, La Paz y Cochabamba (Art. 2 de la Ley del 13 de noviembre de 1886).”. (Barragán, Op.Cit.: 23. Yo subrayo), hasta que a fines del siglo XIX, las misiones son administradas por un Ministerio de Colonización. Es parte de un posible itinerario de universalidad estatal, los desplazamientos de la institucionalidad republicana respecto a la soberanía estatal, insuflada por recursos matrices (tierra y minas) se desplaza a todo ese territorio orbital –funda y a la vez recicla la única razón pública disponible-, territorialidad sistemática, persistente y cada vez más violenta –sutil-, que favorece a “mestizos” y “blancos” emigrantes dueños tanto de la hacienda ganadera latifundista como de la explotación minera ultra-oceánica, pues a un año de habitar territorio de colonias eso (su conquista) garantizaba a los extranjeros ser ya considerados como bolivianos, ampliando las fronteras virtuales, una ajenidad calculada por lo tanto que cultiva esa institucionalidad que despoja valor a lo máximo [17], pauta civilizatoria pública prometida para la ciudadanía boliviana, como hilo genealógico crítico y enlazado en la terra-tenencia señorial ganadera, tributario del complejo extractivista del valor: vínculo de territorialidad con el capitalismo imperial de turno que marcará un modo de productividad general local y global: hueso hegemónico como temporización que se aplicaría luego a todo recurso y decurso nacional y republicano posible, por la forma lógica y racional  que sea, con el nombre que sea, la inversión del sentido es anterior y deviene ahora como posibilidad de su propio límite, de su propia crematística y de su extinción (ruptura) no sólo como nación (india, judía, etcétera), sino como su forma en la forma –la mediación pública, esto es la conciencia-, como estado aparente (real) de las cosas.

Como forma que persiste anacrónicamente y se expresa de varias formas en Bolivia, lo expresan aquellos grupos de jóvenes cuyo imaginario es utilizado, usado y explotado con fines políticos: cruzadas  “hispanistas” formadas por agentes fascistas y que comenzaron a actuar explícitamente contra expresiones artístico-políticas progresistas y feministas, grupos que operan vinculados a intereses hemisféricos ultra-derechistas, editando y manipulando así narrativas contra-democráticas desde un conservadurismo católico retro-colonial-republicano tóxico y delirante.

Como conclusión de coyuntura, este domingo diez y ocho de octubre de dos mil veinte, decidiremos lxs bolivianxs contra la descalificación, contra la rapiña, expresión que sólo vigila intereses estrictamente egoístas, con inútil beneficio real energético, ni siquiera propio y menos colectivo comunitario.

Pero concluyamos que es la clasificación en general y como tal (nombrar, determinar, calificar), el simple ejemplo de una forma deficitaria y en crisis de razón común, imagen del des-valor (descomposición pública) en cuanto condición de “ser” algo social totalmente amorfo y ficticio, antojadizo a particulares deseos, a costa de la vida.

También observamos que, sea la figura que sea (regional, local, íntima o global), la totalidad traspasa por igual al nombre que señala en la conciencia como institución deficitaria y en crisis. En todo caso, se trata de la moneda común,  imagen que damos a las cosas en términos de modo de pensar y actuar, términos que según su texto crítico, merecen su des-composición analítica y práctica.

Si esto pareciese alejado, es un hecho segmentario porque precisamente refiere a toda decisión y entonces al voto; más allá de la promesa y del instante de realización representativa que se agota en el acontecimiento masivo mismo, hay que identificar el hilo de desciframiento como estado líquido, el hilo crítico que permite mostrar algo más, excedentario y cotidiano, vivencial y siempre posible de transformar.

En este sentido, decisión y voto son constitutivamente críticos sobre todo porque siempre pugnan y definen las fuerzas, califican significando algo (se lucen y/o deprecian); pero también hay que pensar que transforman una realidad concreta desmitificando el filtro representativo estandarte de ciudadanía.

No simplemente la suma como totalidad numeral que proyecta la masa amorfa que se guía por fijaciones de poder, eticidades inertes que se reproducen en frontera, contra el enemigo inventado (producido), que ciegamente aglutina al dato de pertenencia fraternal y corporativa que, ahora sabemos, queda en agenda urgente, siempre inacabada, para interpelar y descifrar.

Dado que la diversidad son fuerzas que habitan como disponibilidad social, cuya dinámica de acumulación, deuda y anulación, es preciso conocer, más allá de los agentes meramente institucionales (de su narrativa y oferta), con el voto, como una forma más de decidir nuestra democracia diversa por parte de la sociedad política y de sus nuevos actores, se confirmarán las transformaciones y se viabilizarán las críticas antes de sucumbir a la soberanía ciega y hegemónica que persiste a mantener una institucionalidad democrática conservadora moderna en crisis.

 

Octubre, 2020.

Notas:

Bibliografía: