El Ecuador: la dominación y la resistencia

 

Olas de violencias

El Estado ecuatoriano ha perdido el control del “monopolio de la violencia física legitimada”. El país ha entrado en una espiral de violencia incontenible por la disputa de las mafias del narcotráfico y las bandas del crimen organizado que buscan el control de las cárceles, los territorios, la justicia.

 

Fotografía: Carolina Sanguinetti; @hornero.urbano

 

Las diversas violencias han crecido en los últimos años. “Ecuador, entre enero y junio del 2022, superó las 2.000 muertes violentas. Es la cifra más alta en la historia del país. (…) Este año la violencia ha tomado tanta fuerza que los asesinatos se han duplicado en comparación con los ocurridos en 2021. El 82% de asesinatos se perpetran con armas de fuego.” (1)

“Hasta marzo de 2022, hubo 9.681 denuncias por maltrato físico, sexual y psicológico contra la mujer o un miembro de la familia (los hijos), según la Fiscalía General del Estado. Hasta marzo de 2022, el ECU-911 recibió 21.658 llamadas de auxilio por violencia intrafamiliar. En todo 2021, hubo 117.416 llamadas.” (2) La violencia contra la mujer tiene formas propias.

No es privativo de nuestro país. Según el SIPRI en 2021 ocurrieron conflictos en 46 estados, 8 en las Américas, 9 en Asia y Oceanía, 3 en Europa, 8 en Medio Oriente y el Norte de África, y 18 en África Subsahariana. A lo que hay que añadir el nuevo conflicto en Ucrania. La mayoría son conflictos intraestatales, guerras internas; solo 3 se dieron entre estados.

En Estados Unidos, en 2017, más de 360 personas recibían un disparo cada día. En 2022 la situación es más grave: 111 muertes por día. La historia de Colombia está marcada por un proceso permanente de violencia. El Informe de la Verdad, presentado el 28 de junio de 2022, muestra las diversas formas de violencias, con 250 mil muertos y más de 7 millones de desplazados. No solo un problema estadístico, sino un problema estructural, cultural.

Se trata de una tendencia global, vinculada al debilitamiento de los Estados-nacionales y a la ausencia de un Estado mundial, que trata de ser llenada por los poderes regionales-imperiales. Estamos no solo ante un quiebre de reordenamiento del poder mundial, sino ante el declinamiento de la democracia representativa liberal y el paso a nuevas formas de autoritarismo.

Paralelamente a este proceso, surgen experiencias de luchas sociales. La ola de movilizaciones, desatada a partir del Octubre 19 en Ecuador y en el Continente, nos plantea nuevamente la cuestión de la violencia del Estado y las respuestas de los pueblos, la emergencia de momentos de estallidos sociales, el reclamo no solo del derecho a la resistencia dentro de los marcos constitucionales, sino la energía que defiende la vida en momentos extremos de la agresión de la violencia represiva del Estado y busca cauces no solo para los derechos, sino para un nuevo derecho.

 

Los discursos

El relato oficial habla de la violencia en general. Encasilla los diversos tipos de violencias en un discurso genérico que apunta a destacar un estado de inseguridad general. En períodos de protestas sociales, el discurso de la paz se convierte en un disuasor de las luchas sociales.

En el paro de junio 2022 confluyeron dos líneas del discurso del poder: el reconocimiento formal del derecho a la protesta, “siempre que sea pacífica”; y la acusación de terrorismo y subversión cuando la acción social se expresa mediante formas de presión. El Presidente Lasso afirmó que el narcotráfico financió el último, y ofreció una cifra del costo total, en torno a los 20 millones de dólares. La Fiscalía General inició una investigación sobre esta “denuncia”.

 

Tres rutas

Para abordar las diferencias y el análisis de las violencias sigo tres rutas: violencia objetiva/subjetiva, violencia física/simbólica, violencia mítica-conservadora/divina-transformadora. El objeto de análisis se centra en el Paro de junio 2022. El primer paso es “que la guerra no me sea indiferente”, transitar los caminos ocultos.

 

Violencia objetiva/subjetiva

Una primera ruta es la diferenciación entre la violencia estructural, secretada por los funcionamientos sistémicos del poder constituido, que termina por “naturalizar” las diversas formas de exclusión y dominación, la explotación, la pobreza, el racismo, el colonialismo, el patriarcalismo. “Estamos hablando aquí de la violencia inherente al sistema: no solo de violencia física directa, sino también de las más sutiles formas de coerción que imponen relaciones de dominación y explotación, incluyendo la amenaza de la violencia.” (3) Y la violencia subjetiva, que se expresa en las respuestas de los diferentes actores ante los conflictos. Las dos formas están íntimamente relacionadas.

Lo que aparece en la escena es la condena a las violencias subjetivas del otro, la perturbación del estado normal, pacífico. “Las violencias subjetiva y objetiva no pueden percibirse desde el mismo punto de vista, pues la violencia subjetiva se experimenta como tal en contraste con un fondo de nivel cero de violencia. Se ve como una perturbación del estado de cosas «normal» y pacífico. (…) La violencia objetiva es invisible puesto que sostiene la normalidad de nivel cero contra lo que percibimos como subjetivamente violento.” (4)

En este juego de visibilidad y ocultamiento se condensan todas las violencias, económicas, raciales, coloniales, patriarcales; se cruza el tiempo largo con el tiempo presente, el tiempo fulgurante del acontecimiento y el tiempo lento-largo por acumulación de la estructura y su decantación en un discurso de orden.

La violencia estructural puede ser reconocida oficialmente, en un movimiento de racionalidad cínica. Se produce una circularidad perversa: Se reconoce que las poblaciones indígenas sufren las formas más extremas de pobreza. Se reconoce que esta violencia objetiva, estructural, es uno de los fundamentos de los estallidos periódicos de los pueblos indígenas. Las fronteras de enfrentamiento entre los movilizados y los policías pueden convertirse en conflictos violentos cuando no hay una respuesta integral. El uso de fuerza letal, en lugar de pacificar, agudiza el conflicto. La respuesta del gobierno pasa por el anuncio de medidas asistenciales, por ejemplo ante la desnutrición infantil, como un discurso que oculta la naturaleza estructural del problema. Ante la movilización, la estrategia empieza por declarar el Estado de excepción y el control represivo de la protesta, hasta que llega un momento tardío de negociación.

Las violencias estructurales arrinconan a los sujetos, y en la fase actual se traza un juego siniestro entre dos formas excesivas de violencia: la violencia «ultraobjetiva» o sistémica, inherente a las condiciones sociales del capitalismo global y que implica la creación de individuos y pueblos desechables y excluidos, los sin techo, los desempleados, los migrantes, “y la violencia «ultrasubjetiva» de los nuevos y emergentes «fundamentalismos» éticos o religiosos, o ambos, en definitiva racistas.” (5)

Este proceso se expresa, en la fase actual, en un relato excesivo del poder tanto a nivel global como a nivel local. El discurso de la conspiración de destrucción catastrófica del orden. Opera un funcionamiento extremo, sin sujeto. Un doble movimiento, la difuminación de las diversidades y su reducción a un discurso simple, la conspiración, para justificar los actos extremos de respuesta, la violencia ordenadora. Con ello, el poder logra restablecer un sentido anticipado, un juego en futuro anterior, que necesita ser demostrado mediante pruebas creadas artificialmente.

Ante el Paro de junio, el Gobierno de Lasso repite y crea su relato extremo: una conspiración mundial, en la que entra no solo el fantasma ubicuo de Correa, sino el Foro de Sao Paulo, con vínculos con al narcotráfico y el crimen organizado. Esta calificación requiere presentar pruebas que se sustentan en la amplificación del peligro anunciado.

Una muestra de esta estrategia es el caso de los ocho Jóvenes Guevaristas, detenidos el 19 de mayo, con la acusación de estar organizando la guerrilla y de ser responsables de tráfico de personas para entrenar jóvenes en el país vecino. Las pruebas son los libros y las banderas encontrados en los allanamientos, los informes de la “inteligencia policial” sobre los seguimientos de las reuniones con comunidades indígenas, con barrios populares. En medio de las movilizaciones, la presencia de grupos juveniles organizados de resistencia, se mueven en las experiencias de la “primera fila”, como formas de defensa ante las nuevas estrategias represivas policiales.

El poder combina la estrategia de la caridad, de la asistencia a la pobreza de los pobres; y la represión al poder de los pobres. En ambos casos no se trata solo de una estrategia económica, sino de una estrategia de poder sacrificial, buscar la víctima sagrada que legitima el orden.

Una paradoja que se revuelve en su propio laberinto: la amenaza de destrucción del sistema viene desde su interior, nace en sus propias contradicciones, el crecimiento infinito como condición de la acumulación capitalista choca con los límites finitos de la naturaleza, incluida la naturaleza humana. Entonces tiene que invocar peligros míticos, inventar enemigos a los que trasladar la culpa, para poder proclamar la supervivencia del orden.

 

Violencia física y violencia simbólica

A la definición weberiana del Estado como la asociación política que logra detentar para sí el monopolio de la violencia física legitimada en un territorio, Pierre Bourdieu la amplía-transforma: “… cuando se habla de Estado sin más precisiones, se define por la posesión del monopolio de la violencia física y simbólica legítima.” Aún más, plantea que “el monopolio de la violencia simbólica es la condición de la posesión del ejercicio del monopolio de la propia violencia física.” (6)“La violencia simbólica es esa violencia que arranca sumisiones que ni siquiera se perciben como tales apoyándose en unas «expectativas colectivas», en unas creencias socialmente inculcadas.” (7)

La violencia simbólica adopta formas propias en nuestro Continente. El elemento clave es la transversalidad del racismo. La marca del racismo con dominio y exclusión física cruza la etapa colonial y republicana hasta la crisis del sistema de hacienda a mediados del siglo XX. El racismo tiene un asiento simbólico clave: la expropiación del alma, la negación del carácter de humanidad de los indios.

En la fase actual, el racismo supervive. Durante el Paro de junio, la exclusión racista tiene un hilo común, la minusvaloración de los pueblos y del movimiento indígena. El argumento de la conspiración correista o del financiamiento del narcotráfico y el crimen organizado, parte de la visión de que los indios no pueden tener su propia estrategia, sino que necesitan el patrocinio, pastoreo y financiación de algún actor externo.

Hay un desconocimiento de los canales comunitarios y de solidaridad de la movilización indígena. Prácticas como la olla comunitaria no pasan por los cálculos del mercado capitalista, por lo tanto no entran en el horizonte de comprensión de un banquero. Esa “denuncia” va acompañada con la perorata del reconocimiento de la exclusión de los indígenas, los graves niveles de desnutrición infantil, el olvido del campo por todos los gobiernos; y con el anuncio de la disposición al diálogo.

El desprecio va acompañado con la caridad, para tranquilizar la conciencia de los poderosos. El equilibrio normal se nutre de la distancia, cada cual en su sitio, los indios  en el páramo y quizás también en los barrios periféricos, para que sean invisibles. El problema empieza cuando los indios invaden los territorios vedados y se visibilizan, se apoderan de la ciudad, de la carreteras, de las plazas; no hay la distancia sanitaria necesaria para el orden de la paz clasista y colonial. El reclamo de las “personas de bien” parte del atentado contra el orden-ornato de la ciudad, los adoquines por encima de las personas. No son personas, son vándalos.

Esa simbolización se asienta en lo real-fantasmático, que tiene que ser recreado para que los creyentes religiosos-políticos, acepten la verdad proclamada. La interpretación policíaca de los momentos de estallidos durante el paro confirma el relato: los hechos de Calacalí, el Puyo, San Miguel del Común y Shushufindi. El relato oficial es la agresión violenta de bandas comandadas supuestamente por organizaciones terroristas. No pueden presentar más pruebas que los informes policiales; y más bien el curso de los hechos, documentado por fuentes de comunicación autónoma e investigaciones independientes, muestra otra lógica: el origen está en el uso desproporcionado de la fuerza por los cuerpos represivos que provocan muertes de pobladores en resistencia, como la chispa que prende el estallido social ampliado, una especie de Fuente Ovejuna.

El racismo durante el paro expresa el choque entre dos órdenes simbólicos, dos cosmovisiones: el uno en torno al símbolo del dinero y el otro en torno al símbolo de la comunidad. En cada lado las visiones no operan en formas puras, esencias, sino como constructos que se trazan en el tiempo.

 

La violencia mítica y la violencia divina

Benjamin, en Para una crítica de la violencia (8), busca fundamentar la legitimidad de la violencia liberadora. Opone a la tendencia conservadora del Derecho, una violencia que busca constituir un nuevo orden. “Únicamente la violencia que puede abstraerse completamente del derecho puede ser llamada violencia revolucionaria (divina, absoluta, pura, soberana, etc.).”

La reducción de la violencia legítima a la violencia legal, conservadora, opera en dos direcciones: asegurar el monopolio de la violencia legítima en manos del Estado y eliminar el derecho a otras formas de violencia que reclaman un nuevo derecho. “Lo que teme el Estado, esto es, el derecho en su mayor fuerza, no es tanto el crimen o el bandidaje, incluso a gran escala, como la mafia o el narcotráfico, si trasgreden la ley con vistas a obtener beneficios particulares, por importantes que éstos sean. (…) El Estado tiene miedo de la violencia fundadora, esto es, capaz de justificar, de legitimar o de trasformar relaciones de derecho, y en consecuencia de presentarse como teniendo un derecho al derecho.”(9)

Benjamín establece una diferenciación en cruz, violencia conservadora/transformadora y violencia mítica/divina: Concluye, todo derecho es un privilegio de los poderosos. “Únicamente la violencia que puede abstraerse completamente del derecho puede ser llamada violencia revolucionaria (divina, absoluta, pura, soberana, etc.). Así, esta estricta distinción es la condición para el descubrimiento de un espacio (y de un tiempo) completamente nuevo fuera del Derecho.”(10)

El permiso autorizado por la “Ley de uso legítimo de la fuerza” en el Paro de junio revela su carácter conservador, el objetivo de la mantención del orden ante la violencia divina, pura que nace desde abajo. Se muestra la distancia entre legalidad y legitimidad, e incluso se produce una voluta paradójica: en los puntos en que se aplicó el uso de la fuerza física por la policía y las Fuerzas Armadas, es donde se dieron las formas más violentas, tanto las muertes como los estallidos sociales.

En el momento de los estallidos sociales, la multitud salta los límites del derecho: la población de Calacalí o del Puyo se rebela contra el ataque y la muerte provocada por los militares, no lo hace en nombre del derecho constitucional a la resistencia, sino en nombre de la defensa de la vida de los asesinados. La evocación a posteriori del derecho constitucional a la resistencia se mueve en el campo de la legalidad y la legitimidad. La actuación directa expresa una respuesta inmediata a la defensa de la vida, más allá de las consideraciones de los permisos legales, la vida por encima del derecho.

No se trata de estallidos inesperados, estos hechos se dan en medio del proceso de resistencia del Paro nacional, están concatenados a un objetivo planteado en los 10 puntos de la CONAIE. Empero representan actos excepcionales ante la falta de salidas y de respuesta del poder del Estado. Son signos de momentos de “violencia divina”, en términos benjaminianos, en cuanto expresan procesos profundos que no pueden ser explicados por las condiciones inmediatas, sino que expresan acumulados simbólicos y culturales de resistencias de tiempo largo. Son actos que rebasan el marco de la legalidad existente, no en cuanto son ilegales, sino en cuanto fundan otro sentido del derecho; pero es un momento fundacional que depende de su legitimación a posteriori. Por ello, la lucha por el sentido del acontecimiento se vuelve decisiva, para saber si termina atrapado en las resoluciones jurídicas del poder o sienta las bases no solo de nuevos derechos sino de un nuevo derecho.

Esos momentos muestran el alcance de las movilizaciones y los límites de las respuestas del poder oficial. Estamos ante una aporía, el Paro, como posibilidad de una violencia fundadora, tiene que tomar en cuenta y moverse dentro de las reglas del derecho o de la violencia conservadora. Y después del momento de levantamiento, los pueblos indígenas vuelven a la mesa de negociación, que se convierte en un campo de juego de equívocos o de juego de las escondidas, pues cada bando oculta su carta programática, para tratar de llevar al otro a su propio campo.

 

Génesis de las nuevas violencias oficiales

Yendo hacia atrás, al momento de génesis, la tipificación de la rebelión y de su financiación como delitos en el COIP del 2014, convierte a diversas formas de luchas pacíficas en un problema legal-penal, criminaliza la lucha social y juridiza la participación de los actores sociales, que en levantamientos anteriores, desde 1990, eran considerados actos legítimos de resistencia. En la puerta del derecho está la violencia. La violencia conservadora genera una espiral, con un número creciente de presos políticos que serán tratados ya no solo como presos comunes, sino como enemigos de la seguridad del Estado y el orden de la democracia. La violencia del derecho impuesto termina por producir su contrario. El Gobierno de Lasso continúa la tarea de la Revolución Ciudadana, para instaurar, en una voluta superior de la espiral de la violencia institucional, el Estado de seguridad policial.

Se trata las movilizaciones sociales desde la visión del “código del enemigo”; lo que deja abierta la puerta a la judicialización de las protestas sociales. La calificación de rebelión está ligada a la calificación de acciones violentas. Los paros o levantamientos quedan dentro del radar de la justicia penal, desconociendo las diversas formas de resistencia de los actores sociales que antes de su tipificación eran consideradas parte de las estrategias y métodos aceptados socialmente.

El paso desde el Estado de derecho al Estado de seguridad policial es un proceso global. La verdad jurídica es suplantada por el informe policial.

 

Arrebatar la palabra

El objetivo de la violencia es arrebatar la palabra, silenciar al otro, privarle de su ser. El poder se funda en la respuesta a la pregunta ¿quién habla? No solo como un derecho, sino como un ser. Lalengua  no existe solo como representación, sino que es el soporte del goce y el odio. El otro negado solo puede emitir gritos. La minusvaloración del otro es arrebatarle su humanidad, sin palabra. La estrategia del poder busca colocar a los sujetos en su relato: la protesta es parte de una gran conspiración, los movilizados no son sujetos, son piezas de un Gran Otro, que los mueve y habla. La represión busca silenciar al sujeto que habla.

Los mapas se construyen en el acontecimiento. Durante el paro, la geografía de la humanidad trazó fronteras entre ellos, los vándalos, y nosotros, las “personas de bien”, en nombre de la paz.

Los reportajes oficiales coleccionaron todos los hechos que podían probar su teoría de la conspiración terrorista; también había que fabricar falsos positivos. Las “personas de bien”, encabezados por el Alcalde encargado, podían levantar su voz para defender a la ciudad ante la amenaza de la hordas vandálicas; podían pedir que el “estado de excepción” se convierta en “estado de sitio”, “que se ponga a disposición todo el personal e infraestructura para mantener la paz dentro de la ciudad.” Los grandes medios reprodujeron el discurso oficial, la voz del Estado de seguridad policial. Y en las redes se destaparon los monstruos más extremos del racismo. No queda espacio para la humanidad del otro, el poder se convierte en el Otro, que ocupa todo el espacio.

El paro vino desde el campo, desde las provincias, desde el territorio, hacia las ciudades, hacia la Capital. La dirigencia buscó un camino autónomo, centrar la exigencia en los 10 puntos. La estrategia correista se asentó en el espacio legislativo, conducir la energía del levantamiento hacia la salida de Lasso. En el noveno día la decisión pasó de la calle al Parlamento, a los Asambleístas, la disputa en la escena, por la representación del gobierno. El juego de espejos entre el correismo y el oficialismo, y la ausencia de los movilizados, de los indios, la trampa binaria del poder. Hasta que la palabra volvió a la calle, en medio de los ataques más feroces del uso de fuerza letal. La persistencia del poder de la calle devolvió la palabra a los actores movilizados, y entonces, al día 18, fue posible restablecer la mesa de diálogo, volver a hablar, con la mediación de la Conferencia Episcopal. Aunque nunca estuvo el Presidente, él seguía desde afuera con su monólogo sobre la conspiración subversiva del terrorismo, el narcotráfico y el crimen organizado.

La respuesta no es solo escuchar el “grito de los excluidos”, sino pasar al ser, a la humanidad del otro. No se trata solo de una cuestión de comunicación, o de hermenéutica, conectar el significante con los significados, compartir o escuchar los sentidos; es una cuestión del significante moviéndose en su materialidad, para volver al ser, a la humanidad del otro. Esta es la dificultad del diálogo, el Otro-amo hasta puede escuchar las voces diversas y tratar de encontrar una mediación, pero no se plantea ser-con-el-otro, ser-con-nos-otros.

Esta dificultad es mayor cuando se trata del diálogo con los pueblos indígenas, porque en cada punto salta la distancia civilizatoria, la forma diferente de ser y habitar el mundo. Una dificultad similar, insalvable, se encuentra cuando se trata de mirar el otro lado de la luna en la presencia de la mujer y de lo femenino.

La dificultad en la contabilidad crematística del banquero que puede sumar los costos dinerarios del Paro y sacar una cifra final, que no puede explicar sino desde el aporte de quien tiene dinero, del poder de las mafias o del crimen organizado, sin comprender las diversas formas de solidaridad gratuita. En el ser del capital no cabe la presencia del compartir, de la solidaridad, dar sin esperar recibir, expresar la alegría y el agradecimiento del reconocerse en el otro que le “da hablando”, le “da luchando”. La olla comunitaria es el signo de este hiato, se traza como frontera de invisibilidad para el poder y también de juntura entre el campo y la ciudad. “La palabra ofrece sentido para comprender, pero en él hay sentido para gozar, que no se comprende y se lo llama sinsentido (…) el sinsentido es uno de los nombres del sentido para gozar.” (11)

En los pueblos originarios, la comunidad es la marca, la huella que abre un mundo de vida plena (sumak kawsay). En lo femenino, el cuerpo es la marca, la letra que muestra la huella del goce o de la violencia, la marca del Eros o el Thánatos. El acontecimiento abre algunas respuestas, que el análisis, la ciencia puede consignar. Quedan abiertas nuevas preguntas.

Quito, julio-septiembre de 2022

Notas:

Bibliografía: