Deleuze y la filosofía de la diferencia ontológica

¿Deleuze posestructuralista?

El posestructuralismo no está representado por un grupo de trabajo o un autor al que todos se refieran como doctrina común (a diferencia del estructuralismo, en el que el trabajo de Claude Lévi-Strauss era una referencia).

El término posestructuralismo describe una variedad de investigaciones, realizadas principalmente en Francia, que surgieron a mediados de los años 60 con el fin de cuestionar la primacía del estructuralismo en las ciencias sociales. Estas investigaciones fueron realizadas por autores cercanos al estructuralismo, fueron intentos por recrear posiciones estructuralistas cuyas limitaciones transformaron a tantos estructuralistas en críticos del estructuralismo.

Como afirma el catalán Miguel Morey en el Prólogo a Lógica del sentido escrito en 1987: “La obra de Deleuze ocupa un lugar insólito, excéntrico en el panorama de la filosofía contemporánea. Sus afinidades son múltiples y conocidas (Filosofía de Klossowsky y Foucault por ejemplo). Pero aunque sus resonancias sean muchas, resulta difícil integrarla en el seno de una tendencia o escuela: llamar a su quehacer por ejemplo ‘filosofía de la diferencia’ y ubicarlo junto a Derrida y Foucault, solo puede ser una caracterización satisfactoria escolarmente”.

Deleuze no habla en representación de nadie, su escritura se guía por una voluntad de hablar en nombre propio: “Su reflexión se mueve por la decisión de articular una máquina de guerra contra toda representación, contra la noción misma de representación y el peso de sus prestigios en la tradición filosófica”.

La herencia de Heidegger y Simondon en la crítica al principio de identidad

Enrique Acuña en la clase del 10 de octubre del Seminario titulado “Los fundamentos del psicoanálisis”, se preguntaba “¿Qué ontologías se construyen después de la modernidad? ¿Cuál es la ontología que está en la base del inconsciente lacaniano que es ‘el nuestro’?» y afirmaba que: “la ontología del inconsciente freudiano es una ontología basada en lo que Lacan va a llamar una estructura (en lugar de decir el ser, va a decir una estructura -la estructura es el lenguaje-) ¿Qué ontología es esta que se define a partir de su negatividad, de no ser nada, de ser solamente potencia del deseo? ¿Qué es lo que hay que cuestionar de la tradición filosófica del ser, de las ontologías? Es el principio de identidad (Heidegger), a=a. Ese principio de identidad implica definir una cosa a partir de las propiedades iguales que tiene con respecto a la lengua que la designa. Heidegger plantea que a partir de ese principio de razón fundante de la filosofía,las ontologías se construyen a partir de la identidad. Es este el punto de mira de la crítica de Deleuze. Culmina con el interrogante: “¿De qué ontología se trata en la posmodernidad luego de barrer con el principio de identidad?”

En el año 1968 – se publican en París dos tesis de Deleuze, tituladas Diferencia y repetición y Lógica del sentido. Es en la primera de ellas en donde se puede leer la manera en la que va gestando, apoyado en la noción de diferencia ontológica de Heidegger, ese “proyecto de una filosofía de la diferencia” que parte de la crítica a la orientación filosófica que comienza con Platón, y pasa entre otros por Hegel, que considera que el sujeto y su representación son el punto de partida de cualquier pensamiento ontológico, y que lo que aparece detrás de esta forma de considerar la subjetividad, es la identidad consigo mismo del sujeto de la representación.

En el Prefacio a Diferencia y repetición, se puede oler la atmósfera en la que estas concepciones comienzan a gestarse, se percibe que Heidegger empuja hacia una filosofía de la diferencia ontológica. Se trata de un clima de anti-hegelianismo generalizado a partir de la idea de que el pensamiento moderno nace del fracaso de la representación, de la pérdida de las identidades: el mundo moderno es el de los simulacros. Así el principio de identidad que está en la base ontológica, es reemplazado por el proyecto de una filosofía de la diferencia que considera que el ser no es idéntico a sí mismo sino múltiple y diferente en sí. Como afirma Françoise Dosse en Gilles Deleuze y Félix Guattari -Biografía cruzada-, existe en Deleuze la voluntad de elaborar una nueva metafísica adecuada a la lógica de las multiplicidades que encuentra su apoyo en la concepción de Gilbert Simondon ⁽¹⁾ según la cual el ser nunca es uno. Deleuze se apoya en este filósofo francés, interesándole básicamente los fenómenos de individuación en el cruce de culturas múltiples. El individuo lejos de identificarse al sujeto de la representación, es para Simondon el resultado de un encuentro de procesos de operaciones y de formas, un encuentro de energías diferenciales. En la página 211 se puede leer que Deleuze encuentra en la “individuación” de Simondon: “una dimensión ontológica de la diferencia, de las multiplicidades, Simondon elabora una ontología según la cual el ser no es uno”. La problemática de Simondon le sirve a Deleuze como máquina de guerra contra la dialéctica hegeliana; la noción de disparación de Simondon desemboca en Deleuze en el concepto de “dispars”, de “disparidad constituyente” de “diferencia en sí”. Simondon en su ontología destaca un estrato pre individual como reservorio de singularidades.

En el capítulo titulado “De las singularidades” de Lógica del sentido, Deleuze se refiere a Simondon. En una nota al pié afirma que su libro: La individuación a la luz de las nociones de forma y de información, nos parece de una gran importancia porque presenta la primera teoría razonada de las singularidades impersonales y pre individuales. Se propone explícitamente a partir de estas singularidades, hacer la génesis del individuo vivo y del sujeto del conocimiento.

En la Introducción a este libro referido, La individuación a la luz de las nociones de forma y de información, publicado por editorial Cactus, se puede leer que la concepción del ser sobre la que descansa la tesis sobre la individuación, es la que sostiene que el ser “no tiene una unidad de identidad en la cual ninguna transformación sea posible, el ser posee una unidad transductiva, es decir que puede desfasarse en relación consigo mismo, desbordarse él mismo de un lado y otro de su centro”. Es en el despliegue del ser en el que se trata más que de unidad e identidad, de devenir, de la inclusión en el ser de una realidad que no es idéntica a él, de modo que el ser puede ser captado más por su devenir que por su unidad e identidad. Se trata de una ontología que construye sus cimientos en las nociones de singularidad, devenir y descentramiento

En estas concepciones importadas de Simondon, Deleuze encuentra una dimensión ontológica, una ontología de la diferencia, de las multiplicidades y demuestra que lo que aparece detrás de la subjetividad no es la identidad del ser consigo mismo, sino la diferencia, ya que el ser es heterogéneo a sí mismo, múltiple y variable, y cada singularidad está conformada por multiplicidades que se conectan entre sí. Así por ejemplo, niega que la repetición sea repetición de lo mismo, poniendo en cuestión la teorizaciones del principio de identidad que subyace a ese anhelo. Muestra que lo que aparece detrás la subjetividad, no es la antigua noción del ser, sino la diferencia; el ser como diferencia y que la noción imperante de subjetividad y de identidad en ese clima Hegeliano, es la que ha imposibilitado el pensamiento de la diferencia.

Según Deleuze, en filósofos como Lucrecio, Spinoza, Leibniz, Hume, Kant, Nietzsche y Bergson; en literatos como Proust, Sacher-Masoch o Kafka; en determinados aspectos de la noción psicológica de inconsciente y en pintores como Bacon, se pueden leer algunos aspectos de esta noción de subjetividad.

Épocas de concordia y discordia

El año 1968 representa una época y un contexto de concordia entre Deleuze y Lacan (comenta François Dosse en Biografía cruzada). ElDeleuze de Diferencia y repetición y Lógica del sentido, (libro en el que plantea 34 series de paradojas arbitrarias, presenta una elucidación de las paradojas del sentido, y la construcción de una teoría del sentido) estaba muy próximo a Lacan, quien el 12 de marzo del 68 en su Seminario De un Otro al otro, propuso a su auditorio la lectura de esos dos libros de Deleuze, y lo elogió por haber sido quien mejor definió el paradigma estructuralista.

También sostenía que las tesis de Deleuze fueron inspiradas en las suyas. Decía: “Él ha podido tomarse el tiempo de reunir en un solo texto, no solamente lo que está en el corazón de lo que mi discurso ha enunciado, y no es dudoso que ese discurso esté en el corazón de su libro…”. En esa época Deleuze estaba fascinado por el psicoanálisis y por Lacan (hay varias anécdotas de encuentros y agasajos entre ambos).

Luego viene una época de divorcio a partir de la publicación, junto con Guattari, de El Anti Edipo en 1972. Tal es así que se puede leer en el capítulo 1 titulado “Máquinas deseantes”: “Desde que nos introducimos en Edipo, desde que se nos mide con Edipo, ya se ha desarrollado el juego y se ha suprimido la única relación auténtica: la de producción. El gran descubrimiento del psicoanálisis fue el de la producción deseante de las producciones del inconsciente. Sin embargo con Edipo este descubrimiento fue encubierto rápidamente por un nuevo idealismo: el inconsciente como fábrica fue sustituido por un teatro antiguo: las unidades de producción del inconsciente fueron sustituidas por la representación; el inconsciente productivo fue sustituido por un inconsciente que tan solo podía expresarse (El mito, la tragedia, el sueño)…”. Se trata de una nueva crítica a la teoría de la representación que se apoya en el principio de identidad.

El Anti Edipo cuestiona el retorno a Freud hecho por Lacan, porque había privilegiado el significante, lo simbólico, y la concepción de un inconsciente vaciado de sus afectos. Este acercamiento es el que cuestionan Deleuze y Guattari quienes oponen a la ley del Amo, la necesaria liberación de la producción deseante. Se trata del reemplazo del yo siento por el yo pienso. No obstante reconocen en el objeto a esa irrupción, a la manera de la máquina deseante, en el seno del equilibrio estructural.

Cuando Guattari toma la palabra en la Escuela Freudiana de Paris en 1969, habla de máquina y estructura. Decía que el humano está preso en el cruce de la máquina y la estructura, permanece así dentro de las teorías lacanianas y propone dinamizarlas al punto que toma el análisis de los objetos parciales, del objeto a que irrumpe donde no se lo esperaba, como máquina de guerra contra el equilibrio estructural. A eso irreductible, a lo inasimilable de la estructura: lo llama “objeto-máquina a”.

Afirmaba también que el mayor aporte de Lacan es haber hecho pasar el psicoanálisis del aparato edípico a la máquina paranoica. Cambia el lugar del deseo, ya no queda encerrado, encapsulado en la represión de y por el padre, sino que es liberado.

En una entrevista a Deleuze realizada por Vittorio Marchetti en Tempi Moderni, (Nro. 12, 1972) decía que: “El inconsciente produce: significa que hay que dejar de tratarlo como se ha hecho hasta ahora, como una suerte de teatro donde se representaría un drama privilegiado, el drama del Edipo. Pensamos que el inconsciente no es un teatro, sino antes bien, una fábrica”. En la base del deseo entonces, ya no encontramos la falta, la ley, sino la voluntad de producir, de afirmar su singularidad.

Crítica a la crítica

No hay modo de leer sino lo es desde una perspectiva, desde el interior de una ventana por la que se mira el mundo. Lo mismo sucede con la lectura que precede a la crítica a una doctrina o algún aspecto de ella: es sesgada y condicionada por el contexto-clima en el que el autor respira. Deleuze no escapa a esto en sus críticas al Psicoanálisis.

Un primer ejemplo de esto, es que al destacar en El Anti-Edipo la figura del padre como “instancia opresora” de la cultura, Deleuze y Guattari: “omiten los trabajos de Freud vinculados al mito del padre en Tótem y tabú y en Moisés y la religión monoteísta. (La represión queda vinculada a lo social y no a un mecanismo intrínseco al lenguaje). Esos textos serán retomados por Lacan en el Seminario 17 donde va a reformular la castración como efecto del lenguaje: La castración es discursiva, no hay acto primero que funde la ley. El padre real es un efecto del lenguaje que funciona como operador estructural, es efecto de “el tope lógico de aquello que, de lo simbólico, se enuncia como imposible.” ⁽²⁾

Tal como lo planteó Enrique Acuña al comienzo de este Seminario, Lacan va más allá del Edipo manteniendo la estructura, no ya en el sentido Levistrausseano, sino como conjunto de elementos que se desplazan alrededor de un vacío, el objeto a, que descompleta al conjunto, y además: “ prolonga el That is the question.  La postulación del Edipo como dilema estructural  y prueba decisiva del sujeto con respecto a su deseo, constituyen para Deleuze un procedimiento “maquínico” que ya no debate sobre la existencia o no existencia de las representaciones sobre un fondo del supuesto ontológico. Dos cuestiones  a plantear marcan los ejes de lo que sigue: el inconsciente- escénico, el de  “la otra escena” freudiana, el inconsciente como representación, en oposición  al inconsciente-fábrica: el de la producción, el inconsciente pulsional, sin representación.  Este inconsciente pulsional del que habla Lacan en el Seminario 11 será en el Seminario 17 un real producido como “resto fecundo” al final de la experiencia y no de entrada. Como vacío  es imposible de decir, antagónico con respecto a lo simbólico y límite de la combinatoria significante, determinaese real que se impone a la causa” ⁽³⁾

Este reemplazo propuesto de un inconsciente escénico por un inconsciente fábrica, de la producción, puede tomarse como un segundo ejemplo de “crítica a la crítica”, ya que -sobre el contexto y la ideología que incide en la lectura y crítica al psicoanálisis-, se puede leer: “Consideramos que el problema que puede hallarse en las ideas de máquinas deseantes, cuerpo sin órganos, etc. es que el punto de partida es el conflicto como síntoma social (El subrayado es mío). El contexto de cierta vascilacion del discurso capitalista y la interpretación de estos autores marxistas. A Deleuze y Guattari les interesa discutir lo que sucedía con el discurso capitalista ante la revuelta universitaria del mayo del 68, con las nuevas minorías, la liberación femenina, los derechos de los estudiantes, de los obreros. Eso se puede observar en ciertos malentendidos, que pueden leerse en Derrames. Por ejemplo, algunos alumnos bregaban por la abolición de los mecanismos de producción cuando, más bien, la producción de la que se trata, la de flujos deseantes no está tanto referida a la economía del dinero sino, más bien a la economía libidinal de cada sujeto” ⁽⁴⁾

Deleuze, ha sido un lector del psicoanálisis que, por un lado, ha puesto a debatir conceptos cuya fijeza parecía asegurada (el de repetición por ejemplo) subrayando a partir de la noción de “diferencia ontológica”, que en la repetición se presentifica la diferencia y no la identidad). Pero por otro lado, parte de su crítica como la presentada en este texto, está apoyada en una matriz de lectura que –condicionada por su posición marxista- tiene como punto de partida las nociones de conflicto como síntoma social, de producción, de liberación del deseo ante la represión, etc.

A veces, este modo e leer, nos enfrenta a la dificultad que implica criticar un paradigma desde otro, al problema epistemológico que supone desestimar el entramado teórico de una doctrina desde una lectura externa embebida en ideología.

Una la lectura crítica se debe diferenciar de un ataque externo, porque no hay lecturas sin premisas -que pueden ser explicitas o implícitas- y cuando son implícitas pueden tergiversar los conceptos que integran el campo de la doctrina.

 

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Texto escrito a partir de la intervención realizada el 24 de octubre de 2015 en el Seminario “Los fundamentos del psicoanálisis” dictado por Enrique Acuña en el Centro cultural y biblioteca Carlos Sánchez Viamonte en CABA

Notas:

Bibliografía: