Los feminismos y la teoría queer
para la Argentina de hoy

En la ciudad de Bahía Blanca, se llevó adelante el día 23 de junio del corriente una nueva Conversación crítica organizada por la revista Analytica del Sur en pos de propiciar un debate entre el psicoanálisis y los discursos de la época, en esta ocasión el encuentro fue con los Feminismos. Los integrantes de la mesa fueron Graciela Hernández (Dra. en Historia), Daniela Gaviot (miembro de la Asociación de Psicoanálisis de La Plata) y Sandro Ulloa (Lic. en filosofía), cuyos planteos son expuestos a continuación. Guillermina Martínez, miembro de la APLP y del Centro Psicoanalítico de Tres Arroyos, se ocupó de la moderación de este diálogo. En su artículo Sandro Ulloa interroga la relación entre los feminismos y la teoría queer para abordar el problema de la subjetividad. Llama sujetx a lo que escapa a ser capturado por una definición esencialista, refiriéndose con ello a la reducción binaria biologicista o de género, para convertirse en: enunciado de cuerpos, la discursividad performativa de Judith Butler.

El psicoanálisis se exime de esta disyunción esencialismo/ constructivismo a partir de una orientación real a la que se refiere Lacan en su Seminario Aún, cuando habla de los modos de vivir la pulsión para responder a la encrucijada sexual de la diferencia de los sexos.

Punto de encuentro entre la teoría queer -que pulveriza las identidades, multiplica los géneros, y Ulloa llama subjetividad contradictoria interpelada, cambiante- y el psicoanálisis para el cual no se trata de identidad sino de identificaciones inconscientes precarias e inestables. Y divisoria de aguas cuando el problema de los nombres del sujeto conduce a la lucha política o al diván.

Daniela Gaviot

Vigencias y agencias^[1]: los feminismos y la teoría queer para la Argentina de hoy

De géneros y disputas

Cuando en 1990 Judith Butler publica su libro El género en disputa, no sospechaba la grieta epistemológica que produciría en el entonces llamado “Feminismo”. Es que El género en disputa da inicio a las reflexiones sobre la teoría queer y los postfeminismos que suceden a los de la primera y segunda ola, como tradicionalmente se los conoce en la lectura concreta que realiza el campo histórico[2].

Pensar la subjetividad, el ser sujetx[3] o el estar sujetx –parafraseando a Lucy Irigaray–, implica ahora correrse de los esencialismos y las taxonomías machistas, pero también pensar en la urgencia de concebir a un sujetx sin identidad, un sujetx no moderno, una identidad no idéntica a sí misma que desafíe no sólo los postulados psicológicos-psicoanalistas, sino a la construcción de toda de una tradición filosófica que se ha centrado en la permanencia y la estructura como forma icónica de entender al mundo.

La teoría queer viene a recoger a todxs aquellxs que quedaban fuera en el desafío de “hacer frente” a las construcciones naturalizadas –y naturalizantes– que hizo la historia, como lo son el androcentrismo, el patriarcado, el heteronormativismo y el falogocentrismo. En este sentido, la teoría queer redobla la apuesta y desde la marginalidad dice presente demostrando que ser doblemente oprimidx, es decir, ser rechazado incluso por quienes rechazan, es limitante pero, también, es un símbolo de identidad política que permite la lucha activa; así “queer” deja de ser “lo raro”, “lo perverso”, “lo degenerado” para pasar a convertirse en el enunciado de cuerpos, sexualidad y subjetividades que quieren decir algo y que, en definitiva, quieren su lugar social como agentes de derecho.

Pero ¿qué puede la teoría queer que no pueden los feminismos?, ¿qué puede hacer la teoría queer hoy en una sociedad “nueva” con un nuevo marco de derechos para las diversidades?

Sobre las posibilidades de la teoría queer

Si se piensa que la teoría queer intenta redefinir y desnaturalizar las categorías, cualquiera que ellas fuesen, no parece lógico comenzar haciendo disquisiciones teóricas que permitan ordenar estructuras, sin embargo, como bien lo menciona Butler la política y la educación nos obligan a ello para llegar a la acción (Cfr. 1990). En este sentido, podría pensarse que la teoría queer no necesariamente es algo ajeno al feminismo, sino que incluso podría ser considerado un feminismo más, dependiendo de qué se entienda y cómo se entienda al feminismo. Como menciona Celia Amorós (2000) hablar de “feminismo”, como concepto singular parece no sólo una ingenuidad, sino que implica un grave error teórico y político. Por lo cual, junto con Amorós se piensa que es necesario apelar al plural y hablar de “los feminismos” para entender no sólo a las expresiones propias de un tiempo histórico dado, sino a las expresiones que conviven en la pluralidad y la complejidad que hacen a la subjetividad. Habilitado este espacio, la teoría queer formaría parte de estos feminismos postestructuralistas que asumen la lucha por los derechos de las diversidades y no sólo por las mujeres. Butler habla desde su ser mujer lesbiana, en la disyuntiva de ser militante de calle y ser una gran académica, en la disyuntiva de ser anglosajona y luchar por los derechos de la inmigración.

Así, y por lo antes mencionado, el principal aporte de Butler es a la posibilidad de pensar a una subjetividad “intersecada”, interpelada y contradictoria entre la filosofía y los caminos políticos. Así, Butler hace referencia a que “la mujer” no existe, como arquetipo identitario de lo femenino, aunque éste es el que permitirá convocar, como colectivo político, ante la lucha de derechos.

Desde esa subjetividad contradictoria –y en contradicción– aparece el segundo aporte de la teoría queer, es decir, la posibilidad de pensar en una subjetividad cambiante, en devenir, nomadista y ficticia, como menciona y “hace piel” el filósofo Paul (Beatriz) Preciado[4].

Por último, quizá el principal aporte de la teoría queer y que no había sido tenido en cuenta por los feminismos, fue la posibilidad de interpelar las bases mismas que hacen a los feminismos, sacudiendo los modos de construir la “teoría feminista” y obligando a revisar la dinámica de construcción de la lucha política. Así, a partir de Butler se deben interpelar las categorías hegemónicas que estructuran la realidad: androcentrismo, patriarcado, heteronormativismo y falogocentrismo, pero también las otras categorías desde las cuales supuestamente se puede revisar y atacar a lo hegemónico: la mujer, el feminismo, el sujeto de deseo, las minorías sexuales, entre otras.

¿El feminismo queer hoy?^[5]

Para poder pensar qué pasa en la sociedad actual con los feminismos y la teoría queer, quizá habría que partir de dos ideas. La primera de ellas, es retomar Cuerpos que importan y las reflexiones que hace Butler sobre qué es lo queer y cómo esto implica un posicionamiento político, más que una forma de ser, vestir, sentir o desear. Así, tomando la cuestión del travestismo, el transexualismo y la transgeneridad, la autora hace referencia a que una identidad no es de por sí y para sí queer. En este sentido, lo queer está indicado por el desajuste a los parámetros fijados por la hegemonía, el patriarcado y la heternormatividad, por lo cual, una identidad abyecta que se normaliza pierde su poder político queer.

La segunda idea a mencionar, se vincula con lo ya dicho en relación a los nuevos marcos que se proponen el derecho, las leyes y las legislaciones[6]. Aquí, incluso de modo obvio, puede pensarse que éstos nuevos marcos, de por sí y en sí mismos no generan modificaciones culturales aunque instalan la necesidad de que ellos se vean como necesarios. Por otro lado, los nuevos marcos parecen muchas veces desfasarse de los cuerpos, las sexualidades y las identidades concretas que requieren siempre de otros aspectos a ser contemplados y, además, siempre “ponen el cuerpo” a costa del peso que ello siempre supone, amén de la redundancia.

Teniendo en cuenta estos dos conceptos, ¿cuál es la vigencia de los feminismos, la teoría queer y la filosofía de género en nuestra sociedad?, ¿cuál es la vigencia y qué aportes pueden pensarse para el tiempo actual: Argentina 2015? Quizá lo primero que se deba analizar es que, particularmente en el caso argentino, los feminismos y la teoría queer, a diferencia de los países de primer mundo, han sido, si se permite, trabajados, resignificados y han permitido el empoderamiento de las militancias políticas activas, más que en los tecnicismos clasistas de los centros de investigación o las universidades. Así, los feminismos y la teoría queer tienen otro color en nuestra Argentina, han adquirido el color del terruño “sudaca”, con lo cual parecería que su vigencia es plena pero, sobre todo allí, en los lugares donde la acción es pensada como una posibilidad para generar repercusiones que inviten a cambios culturales concretos o, quizá, menos ambicioso: donde se logre el respeto al derecho a ser de las personas en tanto que personas.

El desafío quizá sea afectar, trasladar y contagiar esta vigencia plena y gloriosa de las militancias activas de las/os/xs feministas, de las diversidades, de las mujeres originarias en dos campos de poder: los medios de comunicación y la academia. Así, tanto los medios masivos como la academia no sólo no piensan con, desde o por los feminismos y la teoría queer, sino que reproducen matrices tradicionales ancladas en fundamentos hegemónicos propios de la cultura patriarcal. Si bien es cierto que estas afirmaciones no pueden ser universales, no es menos cierto que en esos campos se hace poco y, lo que se hace, adquiere un lugar marginal, precario e incluso, un lugar de banalización y tolerancia[7] con todos los peligros que ello supone.

Desafiar a los medios de comunicación y a la academia no es una tarea sencilla porque, como sostiene Pierre Bourdieu (2008) éstos son los encargados de fijar las agendas de trabajo, de poner en el plano del discurso lo que se debe discutir y son quienes inventan una realidad tal que, como bien dice el sociólogo francés, no es creadora de opinión, pero sí limitadora de ésta. Sin embargo, no cabe duda que los feminismos y la teoría queer van a poder dar batalla cultural y política porque, justamente, es desde allí de donde parte todo.

Para finalizar este artículo, no queda más que recurrir a las fuentes y pensar con Butler qué se puede hacer, cómo y por qué se está obligado a hacerlo: por política, por amor, por derechos…:

“Permanecer por debajo de las inteligibilidad tiene ciertas ventajas, si se entiende inteligibilidad como aquello que se produce como consecuencia del reconocimiento de acuerdo con las normas sociales vigentes. Ciertamente, si mis opciones son repugnantes y no deseo ser reconocido dentro de un cierto tipo de normas, entonces resulta que mi sentido de supervivencia depende de las posibilidades de escapar de las garras de dichas normas a través de las cuales se confiere el reconocimiento. Puede ser que mi sentido de pertenencia social se vea perjudicado por mi distancia con respecto a las normas, pero seguramente dicho extrañamiento es preferible a conseguir un sentido de inteligibilidad en virtud de normas que tan sólo me sacrificarían desde otra dirección. La capacidad de desarrollar una relación con estas normas presupone distanciarse de ellas, poseer la habilidad de suspender o diferir la necesidad de ellas, aun cuando se deseen normas que permitan la vida. La relación crítica depende también de la capacidad, invariablemente colectiva, de articular una alternativa, una versión minoritaria de normas o ideales que sostengan y permitan actuar al individuo” (2006:15)

Notas:

Bibliografía: